法治的社會面向與禮治的規范效能

作者：劉旭東（南京師范年夜學法學院博士生）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年4月出書

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十一日丁丑

          耶穌2020年2月4日

 

 

 

（瞿同祖：《中國法令與中國社會》，商務印書館2010年版）

 

內容撮要：作為一項系統工程，法治的樹立與完美無法單純依附國家公權力的實踐，它必定請求社會年夜眾的廣泛參與和協同建構，這即是法治的“社會面向”。

 

一方面，諸如行業規章、團體章程等社會規范是法治社會面向中的基礎規范與軌制要素；另一方面，國民包養意思、法人以及其他社會組織則構成了法治社會面向中的主要載體和主體要素，肩負著實現社會自治的任務。

 

傳統儒家禮治的兩年夜支柱——“禮”以及以宗族為代表的社會組織——分別指涉著法治社會面向中的軌制要素與主體要素。

 

禮構成了與國家法典并列的另一套卓有成效的社會規則，在國家權力觸角無法觸及的基層社會規范著人們的生涯行為；宗族以及在宗族的基礎上發展或派生出的其他社會組織則發揮著維系基層社會組織化、次序化的自治效能。

 

尤其是在當下，儒家禮治所內蘊的進化論感性主義發展途徑更為單純依附國家公權力進行法治建設的實踐形式供給了相得益彰的互補路徑。

 

關鍵詞：法治；社會面向；禮治；禮；宗族；規范效能；

 

一、引言

 

作為一種政治實踐方法，法治是人類文明發展至今最為平安且有用的組織化、次序化手腕，是現代國家治國理政的基礎方法，法治標身內蘊包養條件的公開性、穩定性及可預期性的軌制特質決定了法治能夠通過最通明且高效的方法實現社會的良性運轉。

 

近代以來包含中國在內的世界各國之現代化進程基礎上都屬于“法制現代化”的歷程，但各國法制現代化的實踐路徑則各不雷同。[①]

包養網評價

 

對中國而言，儒家的傳統無疑深入地塑造了現代中國獨具特點的法令文明，中國的法制現代化必定離不開儒家思惟的歷史積淀。但是吊詭的是，作為中國傳統文明的精華，儒家所內含的法治底蘊卻往往遭到學者們的忽視。

 

 

 

實際上，傳統文明就好像基因一樣深深地融進在了本平易近族的血液與骨骼之中，它可以隨著時代的發展而被必定水平地改革，但卻無法被人為地全然往除。

 

在規范的層面上，雖然法治并非儒家思惟的焦點理念，但儒家思惟及其實踐確實內蘊著深摯的現代法治機理。“法治的真實含義就是對一切政體下的權力都有所限制”，[②]法治就是“限甜心寶貝包養網權”之治，而這同儒家所尋求的社會愿景并無本質沖突。[③]

 

分歧的視角將會發掘出儒家思惟所內含的多維法治底蘊。本文以法治的“社會面向”為切進點，并進而總結儒家禮治所蘊含的獨特的法治實踐效能。

 

學理上，儒家的禮治是后人根據儒家的社會管理理念而歸納總結出的一個概念，禮治是一項龐年夜的社會治理工程，禮治的規范體系，即“禮”，是平易近間自發構成并經過儒家化后的社會規則，[④]在禮治下，“規則無所不在，人的一切活動都在禮的約束之下，不論現在有沒有具體的規則”；[⑤]

 

禮治的實踐載體則是基層社會中的宗族以及在此基礎上發展、派生出的其他社會組織。禮所代表的社會規則與宗族等其他社會組織配合構成了儒家禮治的完全面孔。

 

通過法治的社會面向審視儒家禮治的思惟及其實踐具有鮮明的現實價值，這不僅是因為社會面向之于法治具有著主要的基礎位置，更是由于我國長期以來的法治建設活動始終過分依賴于國家公權力的智識卻忽視了社會對于法治建設的推動感化。

 

二、法治“社會面向”的理論廓清

 

“法治所觸及的既不只是社會的上層，也不是社會中的少數人”。[⑥]社會年夜眾對法治事業的參與就是法治所應當具備的社會面向。

 

中共十八年夜以來，執政黨在國家法治建設的進程中逐漸構成了一套關于“法治社會”的理論或話語系統，其實，所謂“法治社會”恰是對法治的社會面向的呼應。

 

但到今朝為止，學術界依然對“法治社會”即法治的社會面向的懂得存有誤區，良多學者仍然是在國家依法管理這個層面上懂得“法治社會”。中共十八屆四中全會以后，法治的社會面向依舊沒有獲得學者們的詳細闡述。

 

可以看到，法治的社會面向在上述學者的表述中始終被懂得為公權力按照國家制訂法自上而下地對社會進行規制、管控，但是法治的這種規制、管控效能重要是針對國家公權力而非社會而言的。

 

法治具有雙重目標，即限制國家公權力與保證國民私權利。法治的“限權”目標天然可以通過法令對公權力的約束予以實現，但是，單純依附國家運用法令來管控社會卻缺乏以完整達致維護私權利的目標。

 

因為，“所謂權利，不過意味著主體可以主動地作出必定行為，或許請求權利相對人作或不作必定行為”，[⑦]換言之，權利的實現請求權利的行使，而不是權利主體一味地被動接收規制或管控。

 

是故，法治的社會面向決不克不及簡單地輿解為是國家公權力單向度地治理社會，其實質應當在于“社會治社會”，也便是社會自治。

 

從學理上講，法治終極的效能指向乃是滿足社會對于次序化生涯的需求，甚至，法治標身就是一種社會次序和社會關系的存在，這就決定了法治必定內含社會面向，社會才是法治真正的母體，法治并不以服務國家公權力為己任。

 

正如馬克思所言：“社會不是以法令為基礎的。那是法學家們的空想。相反地，法令應該以社會為基礎。”[⑧]

 

 

 

（馬克思）

 

所以，“現代法治的第一個條件就是它必須是以社會自治作為其基礎社會構造的”。[⑨]

 

規范意義上的法治的社會面向，就是“指國家權力和社會關系按照明確的法令次序運行，并且依照法令規范協調社會關系、化解社會糾紛、處理社會牴觸和決定社會公同事務的一種良性有序的社會狀態”，[⑩]即“是指社會的平易近主化、法治化、自治化”，[11]其重要表現為“社會組織依據法令和章程等組織規則的自治”。[12]

 

社會規則與社會組織分別構成了法治社會面向的軌制要素與主體要素。一方面，規范法治社會中各類社會組織運行的習慣、章程等規則構成了法治社會面向中的軌制要素，這些社會規則由社會組織自行制訂并獲得社會成員的嚴格遵照。

 

盡管在法治國家中，法令具備著最高的規則效率，任何國家機關、社會組織及個人都不得僭越于法令之上，但在法治社會面向的場域中，社會的傑出運行加倍依賴于各類社會規則對社會的自我調節；

 

另一方面，國民、法人以及其他社會組織是法治社會面向中的主要載體或主體要素，尤其是肩負著社會關系組織化、次序化的各類基層自治組織女大生包養俱樂部、國民團體、非營利組織等等，它們在法治社會中發揮著國家棟樑的感化。

 

面對原子化、碎片化的社會好處群體，上述組織可以代表并吸納各類好處訴求并進而樹立軌制化的好處整合表達機制，由此社會年夜眾便可在社會層面實現社會問題的自我解決，而不用等候國家公權力事必躬親式的處理。

 

為法治的社會面向根本治理無疑是懂得中國傳統儒家法治底蘊的主要鋪墊，只要了了法治社會面向的特質，我們才幹以正確的觀察路徑解讀傳統儒家禮治所內蘊的獨特法管理念與精力。

 

作為儒家禮治的兩年夜支柱，禮與宗族實際上正分別對應著法治社會面向的軌制要素與主體要素。

 

三、禮：法治“社會面向”的基礎規范

 

american法學家富勒認為，“法令是使人類行為服從于規則之治的事業”。[13]這必定義無疑具備深入的內在公道性。

 

在這種定義下，法令的概念不再被僅僅限制于國家的立法，平易近間社會廣泛有用的規則都可以被納進到法令的范疇之中。

 

這正呼應了法治社會面向的訴求，在法治的社會面向場域中，社會的存在與發展必須以一套國家法之外的法令為條件，[14]這便是法治社會面向的軌制要素。離開了這種軌制要素，僅靠國家立法的管理任務將無法八面玲瓏。

 

實際上，中國傳統儒家禮治下的“禮”這一社會規范在幾千年的傳統社會中正發揮了主要的規范、調節感化，“禮和法不雷同的處所是維持規范的氣力。法令是靠國家的權力來奉行的。……而禮卻不需求這無形的權力機構來維持。維持禮這種規范的是傳統”。[15]

 

恰是這種與國家立法有別的社會行為規范在國家權力觸角無法觸及的基層社會發揮著規范平易近眾行為的效能，維系著傳統中國基層社會的良性運轉。

 

可以看到，儒家這種通過社會規則來維系基層社會發展的軌制設計正體現著濃郁的法治社會面向的特質。盡管儒家的禮與現代法治社會中的社會規則在表現情勢上有所區別，但二者在本質上都是國家立法之外的實現社會自行運轉的自發規則。

 

（一）社會規則的法治意義

 

現實中，諸如行業規章、團體章程、鄉規平易近約以及仁慈風俗等社會規范恰是法治社會面向領域中的基礎規范。法治國家應當尊包養一個月敬社會自發構成的規則和次序，它們自己就是法治的主要組成部門。[16]

 

但是在中國，長久的“國家優位理念”致使“制訂法獨一論”的意識深深地扎根在國人心目中，人們或是僅僅把習慣法視為國家認可的產物，主張尚未獲得國家認可的習慣法不具備法令效率，或是有興趣無意地疏忽了英美法系國家中習慣、判例也具有法令效率的事實。

 

邏輯上，法令實際“是必定社會經濟關系的權利表現或權利請求，法的本體是權利”。[17]而在文明社會中，這種社會權利請求獲得國家制訂法的情勢。

 

可以看到，法令于本質上而言絕非是單純的統治階級意志的體現，法令的本質是由必定的社會生產關系、經濟條件所決定的社會權利請求，而統治階級的意志不過是使這種社會權利請求轉化為法令的中介罷包養金額了。[18]

 

這也就意味著，社會物質生產方法所決定的權利請求既可以表現為國家立法機關制訂的法令、法規，也可以表現為平易近間社會的各類習慣與章程，並且從歷史上來看，其往往起首表現為后者。

 

社會規則或平易近間規則之于法治無疑具有主包養app要的基礎感化，這絕非是對社會規則的過分贊譽，而是內含深摯的法治機理。其緣由在于，國家層面的立法凡是無法含納社會的多元好處，是以，平易近眾就需求在社會生涯中通過求同存異的方法構成社會共識，從而實現對社會事務的自我治理以及對社會好處的自我滿足。

 

一方面，社會好處總是豐富多樣的，尤其是中國超年夜型國家的事實加倍劇了社會好處的多樣性，這就給國家層面的立法帶來了現實的窘境，它請求立法者必須最年夜水平地促使法典反應分歧地區與主體的好處訴求，盡量減少遺漏；

 

但另一方面，代議制包養留言板立法體制作為現代法治國家廣泛采用的立法情勢，其“目標性決定了立法產品的無限性”，[19]即通過代議制立法予以產生的法令往往并不克不及充足反應社會年夜眾的多樣性好處訴求，

 

這既是由于瞬息萬變的社會決定了以穩定性著稱的法令必定存在滯后性，也是因為立法者的認識程度永遠都無法達致掌握社會整體風貌的境界且其自己還凡是具有“偏私性”的緣故。

 

更主要的是，代議制立法的間接平易近主特征也勢必導致平易近意在這一過程中被打了扣頭。

 

比擬之下，由社會年夜眾在社會生涯中通過各類社會組織自發構成的平易近間規則、習慣則因其自發性與直接性的特質而得以讓疏散化、碎片化與原子化包養一個月價錢的社會多樣性好處獲得公道歸類與滿足，這恰是法治“規則之治”的焦點要義。

 

將法治的“規則之治”僅僅懂得為國家立法之治的做法，既弱化了法治在學理上的邏輯性，也缺少實踐計劃的公道性。

 

總之，平易近間自發構成的章程、規章或習慣要比國家立法更接近于社會的物質生涯條件，凱爾森針對平易近間習慣的這種特質曾說：“習慣是一個完整等于立法法式的創造法令的過程。”[20]

 

 

 

（凱爾森：《法與國家的普通理論》，商務印書館2013年版）

 

（二）禮的社會調節效能

 

部門學者認為，傳統中國村莊的權威與次序的氣力重要分為三種類型：內生型權威（村莊內非正式組織和精英）、外生型權威（國家法令）、暴力（鄉村社會“混混”）。[21]

 

而儒家的禮治則恰好是傳統中國鄉村社會最為典範的內生型權威體系，是一種以宗族為基礎而構成的耐久、濃厚的傳統文明。

 

禮則是禮治社會最為廣泛且有用的社會行為規則，是人們為了有用應對社會群體生涯、共建和諧有序的社會次序而在社會來往、生產進程中對積累起來的認識進行系統化、條理化的升華后而總結出的一套準則、規范和品德評價體系，“‘禮’不是統治階級頒布的，‘禮’是在平易近眾生涯中自發地天生的規則”。[22]

 

禮治中的禮恰是傳統中國基層社會實現自我運行所依賴的最為重要的規則，它是一套與國家法典并行的社會行為規范，并在國家行政權力無法觸及的基層社會實現著促使社會良性運轉的效能，這實際上正呼應了現代法管理論所請求的社會面向。

 

具體而言，儒家的禮是源于周代的社會行為規范。禮最後體現為不成文的傳統或習俗，后來才進一個步驟構成了較為具體的條文規定。

 

凡是認為，禮同時含納了內在的表現情勢與內在的精力實質。禮的內在表現情勢是“儀”，《中庸》記載的“禮儀三百，威儀三千”就是禮的表現情勢“儀禮”；禮的內在精力實質稱之為“義”，《左傳》記載的“義以出禮”“禮以行義”就表白了“義”與“儀”的彼此關系。

 

可女大生包養俱樂部是，“不論是哪種類型的禮，都屬于習慣法”，[2包養網推薦3]尤其是“儀禮”，其本質上就是習俗。

 

禮在基層社會中的存在情勢是多種多樣的，從《左傳》記載的子年夜叔關于“何謂禮”的答覆來看，晚期禮的內容非常廣泛，包含了品德、習俗、冠婚喪祭奠、人倫關系等內容，甚至“刑罰，威獄”也屬于禮的內容。

 

是以，禮就是人們在社會生涯中各類行為規范的總和，人們一切的行為都應當放置在禮的約束與規范下，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。

 

當然，隨著社會的發展，諸如刑罰、威獄等內容逐漸被國家法典所壟斷，禮重要觸及平易近間社會生涯組織化、次序化等自治方面的內容，諸如婚姻、喪葬、工商買賣、糾包養價格ptt紛解決等內容都要遭到禮的調整。

 

禮在帝制社會后期的表現情勢則加倍多樣，常見的平易近間習慣法（鄉規、鄉例、俗例、土例）、宗族法、行會法、幫會法等都可以看做是禮的具體種類。

 

禮的存在使得因國家權力無法觸及而在基層社會產生的權力“真空”領域獲得了平易近間規則的有用調節，基層社會的穩定是以而獲得了維系。

 

事實上，中國歷代的重要法典都僅僅是刑法典，而并非是“平易近刑不分”的“混雜法”，以唐律為例，該法典實際上“只是刑法，它不包含刑法之外的‘諸法’”，[24]有關婚姻、地盤、產權、合劃一事項的內容，除了由官方的令、格、式進行調整以外，絕年夜部門都要受平易近間自發構成的禮即各類平易近間規則的調控。

 

在傳統中國，假如平易近間沒有這種禮的效能機制，則龐年夜的帝國必定無法順利運行。可以看到，在儒家所建構的幻想社會次序中，被賦予了儒家精力氣質的社會習慣規則——禮——以權威的方法維系著基層社會的自我運轉，具有著被統治者所認可的和國家立法劃一效率的位置。

 

禮的感化就好像東方剖析實證法學派代表人物哈特所說的“承認規則”。[25]“兩千多年來，經由疏散于基層社會之儒生和出生儒家的各級官員的配合盡力，基層社會的禮俗扎根神州年夜地，雖經各種厄難而生生不息。”[26]

 

顯而易見，禮構成了與國家法典并列的另一套卓有成效的社會行為規則，二者配合組成了前人心中所謂的“法”觀念。禮的這種對基層社會進行調節的效能既是法治社會面向的本質表征，亦是儒家禮治所內蘊的深摯法治機理。

 

比擬之下，經常被部門學者稱之為中國“法治”思惟來源的法家思惟就顯得遜色多了。在法家的理論框架下，法令僅指權力派生出的國家法典，即君主的號令，基層社會天然不允許出現能夠與國家立法并行不悖的社會規則。

 

法家真正的思惟及實踐特點在于其“壹刑”思惟。法家思惟的集年夜成者韓非的法治觀則更是為集權君主量身打造的駕馭臣子的陰謀權術和鎮壓平易近眾的嚴刑峻法。[27]

 

是以，“法家之‘法治’即‘垂法而治’，實為‘刑治’、‘罰治’，是人治之尤，與本日之法治不成同日而語”。[28]易言之，法家之“法治”不過是“法制”（rule by law）的翻版，和現代“法治”（rule of law）相差甚遠。

 

學理上，法制僅是對法令軌制的簡稱，擁有一套卓有成效的法令軌制的國家便可稱為“法制國家”，但法令內容自己的優良則不是法制探討的意指，法制國家完整可以通過法令來實行專制，鎮壓包養網ppt平易近眾。

 

而法治則不僅請求法令軌制自己的存在，它更關心法令的內容能否合適公正、正義的請求，更強調社會可否在法治的場域中通過社會規則的運用從而獲得自治的權利。

 

由是，法家的理論體系不過是為了維護君主專制統治的一種思惟、實踐東西，而儒家對禮的重視與奉行則呈現出了鮮明的現代法治實踐指向。

 

四、宗族：法治“社會面向”的實踐載體

 

在現代法治國家，由國民、法人組成的各類社會組織構成了法治社會面向中的主體要素，它們是社會得以通過自發構成的規則實現自治的主要載體與推動力。

 

社會組織的社會屬性決定了它們能夠加倍精準地掌握社會年夜眾的好處訴求并以加倍高效的方法處理社會問題，而不需求國家公權力對任何社會事務都予以親力親為。

 

儒家也同樣重視自治的社會組織，鼓勵社會組織積極主動地發揮協調平易近間次序的感化。這種自治的社會組織就是儒家禮治在理論上所認可的社會基礎單位——宗族，以及在宗族的基礎上發展或派生出的各類同業行會或鄉紳階層。

 

（一）社會組織的法治意義

 

在法治的社會面向中，各類自治的社會組織承擔著維系社會自我運行的載體效能。

 

社會組織法治意義的邏輯機理在于，“任何法治建設的規劃也不成能窮盡關于一個社會中法令活動的所有的信息或知識，無法有用的對社會中變動不居的現象作出有用的反應”，[29]是以國家立法者的立法活動往往帶有滯后性、偏頗性的特質。

 

而與國家公權力比擬，社會年夜眾與社會的接觸是最為直接與親密的，他們更為清楚社會的環境、基礎構造以及社會成員的需求，社會中的任何變化對于社會年夜眾而言也加倍短長相關，

 

故而他們對社會傑出次序的希冀往往要比國家任務人員愈甚一籌，他們對社會問題的掌握甚至也有能夠比公權利巴握得更為精準，由社會年夜眾組成的社會組織來處理社會問題天然在邏輯上更具效益。

 

可以看到，在成熟的法治國家中，社會成員總會自發地組成各類社會組織并依照各類習慣、章程往實現對社會事務的自我治理，而不用事事尋求國家制訂法的調節。

 

在這種法治社會面向的場域中，社會權力以其承擔的調解、仲裁或監督的社會職能成為了社會糾紛解決的主力。

 

在具體的實踐路徑上，“以組織化、次序化為重要效能的社會組織（如我國的基層群眾自治組織）作為市場社會與政治國家的中間層面自下而上地發揮著結構性回應效能；包養網站

 

更主要的是，以社會發展為重要效能的公益性或互益性社會組織協調、整合市場主體（企業與個人）的個體好處，維護、滿足社會公共好處和部分性的集體好處，自上而下地以‘公’的成分實現著私家社會的自覺、自治與自足”。[30]

 

甚至，在自治水平較高的法治國家，當局可以適度允許社會組織的牴觸解決機制成為國家司法管轄的前置法式。但中國自秦以來，就有“王權不下縣政”的傳統。

 

歷朝歷代統治者的權力觸角僅僅延長到州縣一級，但始終未徹底介入廣年夜的基層鄉村，鄉村中獨一帶有準行政顏色的機構也就是保甲、里社，但他們并非是實現基層社會自我運轉的重要腳色。

 

在幾千年的傳統中國歷史中，宗族組織才是處所基層社會真正的治理者，廣大批族發揮著協調組織社會生涯、裁處糾紛、執規執法、扶危救濟、自治自衛的效能，有用地維系了鄉村社會的穩定與發展。[31]

 

 

 

（呂氏鄉約）

 

儒家對宗族的重視維系了傳統中國作為超年夜型國家的政治及社會穩定，這正與現代法治對社會自治的重視與尋求不謀而合。

 

（二）宗族的社會自治效能

 

宗族成為傳統中國最為主要的基層社會單位有著深摯的歷史規定性，它是中國特定的國家構成方法下的產物。[32]是以，安土重遷的農業文明的特點保證了氏族的穩固，將氏族所重視的血緣關系延續到了后來的社會結構中。

 

是故與東方對比，中國國家之產生“并非以氏族組織的崩潰為代價”，它“保存原有的血緣關系，把氏族內部的親屬關系直接轉化成政治國家的組織方法”。[33]

 

尤其是西周，它在沿襲前朝將家族關系和政治關系結合之基礎上，進一個步驟奉行嚴密的宗法軌制。[34]在百家爭鳴的時代，“國家已脫往氏族的軀殼，并且依照地區的原則實施統治”，[35]但與此同時，氏族消散以后，“起而代之的為家長或族長”，[36]即家族。

 

孔子所創立的儒學恰是以家族倫理為焦點。在孔子看來，只要家族率先穩定，進而社會才幹和諧年夜同。后來，西漢儒學為了論證年夜一統帝國的正當性，“把國看做是家的同構縮小。……皇權被視為父權的縮小”，[37]從理論上正式完成了“家國同構”的國家體制之建構。

 

是以在儒家“家國同構”的理論框架下，國家不過是家族或宗族的縮小，宗族能否穩定直接關系到國家可否長治久安，故而宗族對處所事務的自我調節與治理邏輯上必定會獲得統治者的默許。

 

從孔子開始，儒家就尤為重視通過宗族來實現基層的社會自治。在當時“禮崩樂壞”的年月，盡管國家的權力體系可以在較短的時間內進行從頭組建，但社會次序的構建則需求一個長期的過程。

 

以孔子為代表的儒家認為，重建社會基層次序最為有用的方式就在于維系以血緣關系為基礎的宗族的穩定，作為社會最基礎的組成單位及農業社會群體，“宗族的基礎感化就是把基層平易近眾組織起來，以進行有用的基層管理”。[38]

 

《論語·學而》記載有子曾說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

 

實際上，這段話的主題思惟就是在呼吁正人通過孝悌在社會中重建宗族次序，“組織”社會，從而穩定國家之基礎。

 

實踐中，宗族處理社會問題、實現社會自治最主要的場所就是祠堂。

 

“祠堂的樹立，原是為祭奠，崇敬宗祖，感恩報本，然時過境遷，祠堂的效能，不復僅限于宗教方面，其他效能也漸漸附著產生。祠堂化作族人交際的場合，變為族老政治的舞臺；公眾意見由此產生，鄉規族訓由此養成，族人無不以祠內的教義信條奉為圭臬。

 

簡言之，祠堂是宗甜心花園族中宗教的、社會的、政治的和經濟的中間，也就是整族整鄉的‘聚集表象’。”[39]在以宗族為社會基礎單位的傳統中國，祠堂就是基層社會公共管理的中間，維系著社會的自治。

 

祠堂的這種效能恰如哈貝馬斯筆下的社會“公共領域”。[40]祠堂是作為社會自治構成過程中的必經階段而存在的一種軌制性規范，甚至，它為傳統中國的統治次序也供給了符合法規性基礎。

 

在帝制社會末期，“國權不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理造鄉紳”，[41]鄉紳開始成為維護儒家倫理的主要階層，宗族的權力開始以鄉紳管理的方法予以呈現出來，族權與紳權高度合一，鄉紳往往都是宗族首領。

 

在宗族基礎上構成的鄉紳管理代表了一種來自社會的“對抗”國家權力的氣力。[42]

 

因此，作為國家權力與基層平易近眾進行聯系的“橋梁”，廣年夜的宗族鄉紳承擔起了管理基層平易近眾的任務，既包含保護宗族，也包含教化當地平易近眾、維持處所經濟發展以及在政治上進行庇護，“其目標不是為了贏利，而是要保護社區好處”。[43]

 

總之，宗族以及鄉紳在當時的治安、教導以及社會救濟等公同事務方面發揮了不成替換的感化，“形成了當時意義上的‘小當局，年夜社會’局勢，客觀上對農平易近有利；

 

在國家賦役不勝重負或全國年夜亂時，鄉紳、宗法氣力主導的自治自救活動既可防止社會的周全崩解，擔負起文明儲包養犯法嗎存器的效能，也可以為農平易近供給一席避難之地”。[44]

 

顯而易見，在儒家禮治的規范感化下，基層社會的管理主體是多元的，不僅包含當局，還有各類私家結構以及社會個人，尤其是以宗族為代表的平易近間自治組織在傳統中國的基層社會發揮著組織化與次序化的調節效能，實現了基層社會在國家制訂法鞭長莫及情況下的良性運轉。

 

五、禮治的法治底蘊與實踐優勢

 

毫無疑問，在社會管理層面，儒家禮治對平易近間自發構成的社會規則以及自治組織的重視彰顯著濃郁的社會自發演進的氣質，是以，禮治所代表的哲學理念恰是被哈耶克稱之為“進化論感性主義”的認識觀。

 

在這種哲學理論看來，人類的感性盡管無比主要但卻又極其無限，真諦永遠無法被人類所窮盡，任何人都沒有智識預先地制訂出一套完善的軌制，所以人們只能在實踐中慢慢地清楚社會發展規律，也只能依附社會自發構成的“內部規則”進行社會建設。[45]

 

儒家禮治所內含的法治的社會面向底蘊充足說明，在實踐的領域中，人類的謀劃無法涵蓋法治的方方面面，法治框架無法被人為地預先創制出來，法家那種試圖通過一整套刑罰軌制便可畢其功于一役、實現社會有用管理的做法注定難以見效。

 

法治本源于社會年夜眾的天然需求，任何事關法治的智識與經驗，都需求人們在長期不斷的法治建設過程中積累而來。是故，法治的實現不克不及依附或不克不及僅僅依附上層統治者的決心建構，社會的自發演進也具有舉足輕重的感化。

 

在傳統儒家禮治之下，統治者不克不及也無意在基層社會構建一套好像國家立法普通的規則軌制，基層社會自發構成并經過儒家包養故事化的各類平易近間規范完整可以在必定時期內實現著鄉村社會的自覺發展，并隨著社會新興情況的發生而在自我變革后再次規范基層社會的自治次序。

 

進化論感性主義認識觀的實踐優勢就在于，在其規范指導下的法治發展事業得以時刻對變動不居的社會做出及時有用的反應，并因依托于廣年夜社會成員廣泛參與的特質而獲得最為堅實的社會氣力，防止由于包養妹過分仰仗軌制設計而導致法治建設同社會實際脫節的局勢之發生。

 

但是自清末以來，為了在最短的時間內實現平易近族獨立與國家富強，“變法”成為了歷屆當局最為青睞的社會發展形式。“變法”形式的背后是全平易近性的急切心態，其實踐路徑重要體現為建構一整套法令軌制并共同以相應的社會運動。[46]

 

從政治哲學的角度來看，上述這種與儒家禮治重視社會自發演進次序的特質相反的社會管理形式代表了被哈耶克稱之為“建構唯理主義”的認識論。

 

 

 

（哈耶克）

 

在這種思維形式下，人類的感性氣力獲得了充足的確定與推重，該種認識論堅信人類憑借本身的智識與感性便能夠建構出一套完整合適社會發展進程的管理框架。[47]

 

1949年以后，尤其是改造開放以來，我國的法治發展形式被總結為當局推進型法治形式，這一形式正體現了建構唯理主義認識論的特質。

 

當然，當局推進型法治發展形式在短期內確實完美了我國的法令軌制，構建了國民權利保證的基礎框架，其歷史意義有目共睹。

 

只是說，在這一過程中，頂層設計者以及社會成員都忽視了社會氣力對于法治建設的參與效能，這“恰好是與現代法治標身請求的回應社會、次序內生于社會、規制社會也規制國家權力的行使、維護社會長期穩定難以兼容和兩全的”，[48]從而導致實踐中出現了一些法治窘境：

 

起首，當局推進型法治催發了立法中間主義。法令當然是法治國家的基礎規范，但是正如上文所述，僅重視國家立法而忽視平易近間社會規則絕不是法治的應有之意；

 

同時，規范意義上的“法治”這一概念也并非單純的指軌制性規則的存在，但對立法的過于科學則產生了現實中的立法膨脹現象，甚至部門人直接將立法同等為了法治，這就導致了過往國家對司法和執法規范性的忽視，也導致了法令同社會現實的部門脫節。

 

其次，當局推進型法治也易過分縮小法治的東西價值。在情勢上，不恰當的法治宣傳方法，無疑將具有濃厚價值指向的法治俗氣化、情勢化、東西化了；

 

在內容上，在當局推進型法治的建設進程中，社會年夜眾往往被反復告訴遵法的主要性以及違法的惡劣后果。

 

情勢上與內容上的宣傳偏頗無疑導致當局推進型法治落進了法令東西主義的地步，甚至使得法治異化為了公權力依法管理的東西。

 

最后，當局推進型法治也潛在著引發“法治悖論”的危險，即一方面法治的目標在于遏制國家公權力，但另一方面當局推進型法治卻在潛移默化中擴年夜了國家公權力。

 

而法治則請求任何社會問題都得以在法式化、軌制化的框架內通過相對通明的、穩定的以及可預期的方法來解決，法式正義是法治的鮮明表征。所以，建構唯理主義認識論主導下的當局推進型法治忽視了社會成員對國家法治事業的積極參與，不當地過分縮小了法治的東西屬性。[49]

 

儒家禮治所體現的公全國的共治形式天然就呈現出了鮮明的實踐優勢。[50]

 

“儒學不是東方意義的宗教，也不是典範意義的哲學，毋寧說乃是一種內涵超出精力、重視人文明成的文教，表現出高度的中庸和公個性格。在與政治權力的關系上，儒家發展出特有的二元權威格式。”[51]

 

在這種二元權威格式下，國家法典與平易近間規則配合維系著社會的穩定與發展。

 

儒家從未否認過國家制訂法的主要性，只是儒家更重視通過基層社會自發構成的品德、習慣以及風俗規制著社會成員的行為，實現基層社會的良性運轉與高度自治，這是儒家眼中社會優良次序的基礎，亦是精英與平易近眾之間的共識、默契短期包養、一起配合與制衡。儒家禮治下的共治形式所呈現出的多元、包涵、制衡、妥協的公共價值，恰是現代管理的焦點理念。

 

儒家禮治對社會自發演進次序的推重啟示我們，在法治的建設進程中，人為的軌制構建當然主要，但法治畢竟是一項系統的龐年夜工程，缺少社會參與的法治建設注定無法周全實現法治的宏偉愿景。

 

法治生發于社會，法治終究是為了滿足廣年夜社會成員的好處而存在的，單純依賴于建構唯理主義的法治實踐路徑只會與法治的要義漸行漸遠。

 

很顯然，執政黨已經意識到了法治的社會面向問題，中共十八屆四中全會《決定》就明確指出要“發揮市平易近公約、鄉規平易近約、行業規章、團體章程等社會規范在社會管理中的積極感化”；

 

十八屆四中全會報告則指出要“支撐各類社會主體自我約束、自我治理”、強化“行業自律，實行自我治理、自我服務、自我教導、自我監督”。

 

上述請求與儒家禮治的精華不謀而合，分別鮮明地指向了法治社會面向中的軌制要素與主體要素。

 

六、結語

 

對于百年來的中國而言，“現代化”無疑是一個極其可欲的目標，但現代化決不料味著同傳統的徹底割裂，同傳統徹底作別的現代化必定會在社會發展進程中掉往堅固的社會基礎。

 

具體到法治實踐的領域中，對平易近間自發構成的社會規則的忽視卻使得明天的司法不僅是維護正義的最后一道防線，它也同時變為了第一道防線，這無疑極年夜地增添了法治建設的本錢；

 

再如，將法治發展的動力完整依靠于公權力身上的實踐也導致了超乎設想的晦氣后果。[52]

 

在諸多群體性事務發生后，本欲出頭具名解決問題的當局卻發現其面對的是一個個疏散化、原子化的個人，并沒有一個能夠整合群體好處訴求的社會組織與當局進行溝互市談，這無疑既下降了當局的行政效力，也損害了社會成員的親身好處。

 

更值得留意的是，當下中國的法治建設自產生伊始便與“社會主義”緊密結合在了一路，這種“主義法治”并不是“社會主義”與“法治”的隨意拼湊，“社會主義法治”有其特定的規范性內涵，即該種法治加倍重視法治的社會之維，重視接收社會氣力，尊敬平易近間自發構成的規則以及依賴社會各類組織的自治性與自立性。

 

毫無疑問，儒家禮治的思惟及其實踐為我們尋求法治的社會面向供給了現實的理論指導——社會本身生發出的規則，包含社會中持續存在的優秀傳統，它們更具社會屬性，更貼近普羅年夜眾的直接好處訴求；

 

 

 

（明天的鄉規平易近約）

 

而社會中的自治組織又在國家公權力的維度以外，通過社會的維度實現著私家社會的自我滿足。

 

總之，儒家禮治下的平易近間規則與宗族自治充足彰顯了法治的社會面向底蘊，禮治所依賴的進化論感性主義發展途徑也為單純依附公權力進行法治建設的實踐形式供給了相得益彰的互補路徑。

 

盡管傳統儒家禮治所推重的社會規則與自治組織在情勢上與現代法治的請求存有區別，但“理論是灰色的，而性命之樹常青”，傳統文明的再次運用必定要經歷理論現代化的轉變過程。

 

當下中國的法治建設應當從頭吸取儒家禮治的價值理念，并以執政黨提出“法治社會”的建設為契機，重塑中國法治的社會面向，“為往圣繼絕學，為萬世開承平”。

 

注釋：
 
[①]公丕祥主編：《法理學》，復旦年夜學出書社2010年版，第406頁。
 
[②]洛克：《當局論》下冊，瞿菊農、葉啟芳譯，商務印書館1964年版，第92頁。
 
[③]張君勱：《中西印哲學文集》下冊，臺北臺灣學生書局1981年版，第882頁。
 
[④]參見費孝通：《鄉土中國》，北京年夜學出書社2012年版，第86頁。
 
[⑤]任峰、顧家寧編：《儒家與憲政論文集》，中心編譯出書社2015年版，第17頁。
 
[⑥]梁治平：《法治：社會轉型時期的軌制建構——對中國法令現代化運動的一個內在觀察》，梁治平編：《法治在中國：軌制、話語與實踐》，中國政包養ptt法年夜學出書社2002年版，第88頁。
 
[⑦]張文顯：《法學基礎范疇研討》，中國政法年夜學出書社1993年版，第125頁。
 
[⑧]《馬克思恩格斯選集》第6卷，國民出書社1961年版，第291-292頁。
 
[⑨]姚建宗：《法理學：普通法令科學》，中國政法年夜學出書社2006年版，第388頁。
 
[⑩]龔廷泰、常文華：《政社互動：社會管理的新形式》，《江海學刊》2015年第6期。
 
[11]郭道暉：《法治新思維：法治中國與法治社會》，《社會科學戰線》2014年第6期。
 
[12]陳金釗、宋保振：《法治國家、法治當局與法治社會的意義闡釋——以法治為修辭改變思維方法》，《社會科學研討》2015年第5期。
 
[13]Lon L.Fuller.The Morality of Law.New Haven:Yale University Press,1969,p.106.
 
[14]參見馬伯良：《唐律與后世的律：連續性的基礎》，高道蘊等主編：《american學者論中國法令傳統》，中國政法年夜學出書社1994年版，第259頁。
長期包養 
[15]費孝通：《鄉土中國》，北京年夜學出書社2012年版，第84頁。
 
[16][德]馬克斯·韋伯：《社會學的基礎概念》，胡景北譯，上海國民出書社2005年版，第81頁。
 
[17]公丕祥主編：《法理學》，復旦年夜學出書社2010年版，第29頁。
 
[18]《馬克思恩格斯選集》第4卷，國民出書社1958年版，第121-122頁。
 
[19]龐正：《代議制立法的無限性及其補正——兼論第三部門的立法參與效能》，《社會科學》2008年第2期。
 
[20]凱爾森：《法與國家的普通理論》，包養網比較沈宗靈譯，中國年夜百科全書出書社1996年版，第286頁。
 
[21]參見董磊明等：《結構混亂與迎法下鄉——河南宋村法令實踐的解讀》，《中國社會科學》2008年第5期。
 
[22]姚中秋：《給法治以恰當地位——儒家之法治觀》，《原道》2016年第1期。
 
[23]姚中秋：《國史綱目》，海南出書社2013年版，第89頁。
 
[24]錢年夜群：《唐律與唐代法制考辨》，社會科學文獻出書社2013年版，第29頁。
 
[25]參見哈特：《法令的概念》，許家馨、李冠宜譯，法令出書社2011年版，第89頁。
 
[26]姚中秋：《從頭發現儒家》，湖南國民出書社2012年版，第37頁。
 
[27]參見顧準：《顧準文集》，貴州國民出書社1994年版，第3女大生包養俱樂部99-401頁。
 
[28]周永坤：《法理學：全球視野》，法令出書社2010年版，第455頁。
 
[29]蘇力：《變法，法治建設及其外鄉資源》，《中外法學》1995年第5期。
 
[30]劉旭東、龐正：《“法治社會”命題的理論廓清》，《甘肅政法學院學報》2017年第4期。
 
[31]包養網車馬費任峰、顧家寧編：《儒家與憲政論文集》，中心編譯出書社2015年版，第71頁。
 
[32]李澤厚：《探尋語碎》，上海文藝出書社2000年版，第237頁。
 
[33]梁治平：《尋求天然次序中的和諧——中國傳統法令文明研討》，商務印書館2013年版，第16頁。
 
[34]秦龍、楊金保：《從“配合體”視角看中國傳統社會的血緣宗法性特征》，《福建論壇（人文社會科學版）》2009年第2期。
 
[35]梁治平：《尋求天然次序中的和諧——中國傳統法令文明研討》，商務印書館2013年版，第17頁。
 
[36]瞿同祖：《中國法令與中國社會》，中華書局2003年版，第23頁。
 
[37]金觀濤、劉青峰：《中國思惟史十講》，法令出書社2015年版，第58頁。
 
[38]姚中秋：《從頭發現儒家》，湖南國民出書社2012年版，第52頁。
 
[39]林耀華：《義序的宗族研討》，生涯·讀書·新知三聯書店2000年版，第28頁。
 
[40]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，學林出書社1999年版，第17頁。
 
[41]秦暉：《傳統中華帝國的鄉村基層把持》，《中國鄉村研討》第2輯，商務印書館2005年版。
 
[42]徐祖瀾：《鄉紳之治與國家權力——以明清時期中國鄉村社會為佈景》，《法學家》2010年包養甜心網第6期。
 
[43]杜贊奇：《文明、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇國民出書社1996年版，第37頁。
 
[44]張哲：《對傳統社會宗族、鄉紳歷史位置的再認識》，《湖北行政學院學報》2002年第4期。
 
[45]參見弗里德利希·馮·哈耶克：《法令、立法與不受拘束》第1卷，鄧正來等譯，中國年夜百科全書出書社2000年版，第152-196頁。
 
[46]蘇力：《二十世紀中國的現代化和法治》，《法學研討》包養網dcard1998年第1期。
 
[47]龐正：《法治次序的社會之維》，《法令科學（東南政法年夜學學報）》2016年第1期。
 
[48]蘇力：《二十世紀中國的現代化和法治》，《法學研討》1998年第1期。
 
[49]參見馬長山：《中國法治進路的最基礎面相與社會基礎》，《法令科學》2003年第6期。
 
[50]]這當然不是在否認建構唯理主義認識論的法治包養條件實踐效能，毋寧說，在法令軌制已然較為健全的明天，進化論感性主義認識論的法治實踐路徑顯得更為需要。
 
[51]任峰：《儒家憲政的傳統與瞻望》，《天府新論》2013年第4期。
 
[52]陸幸福：《邁向法治主義》，法令出書社2014年版，第125頁。

 

責任編輯：近復

@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;ms包養平台o-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000包養一個月價錢pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0包養行情000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.包養女人Section0{page:Section0;}