先秦儒家性格論視域下的《中庸》人道論

作者：趙法生（中國社會科學院宗教研討所研討員）

來源：《中國哲學史》，2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子玄月十九日辛亥

          耶穌2020年11月4日

 

摘要：

 

錢穆師長教師早就指出，理學以“性即理也”解讀《中庸》的“天命之謂性”，進而“朋分性格為對立之兩橛”，并非《中庸》原義。可是，由于沒有更多文獻史料的論證，使得錢師長教師的論斷在長時間內成為缺少充足論據支撐的“孤明先發”，可是，郭店楚簡的出土，打開了孔孟之間人道論發展的歷史維度，表白孔孟之間風行的儒家人道論的主導思惟是以情論性的性格論，性格論的視域使得回歸《中庸》人道論的本義成為能夠。

 

關鍵詞：性格論；性理；以情論性；中和；性格一本

 

晚世以來的儒家思惟史，對于《中庸》義理詮釋影響最年夜的無疑是宋明理學，理學本體論建構恰是通過《中庸》詮釋而樹立起來。理學的《中庸》詮釋是一種極富意義的思惟創構，但是，它在多年夜水平上表現了《中庸》人道論的原義，學界向有爭議。隨著郭店楚簡等出土文獻的發掘，或許可以對于《中庸》人道論作出一個加倍來源根基性解讀。

 

一、性理論還是性格論？

 

《中庸》開篇之句是“天命之謂性”，鄭玄的注解是：“天命，謂天所命生人者也，是謂生命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。《孝經說》曰：‘性者生之質。命，人所稟受度也’。”1這是用漢代的五行配五常的思惟來解釋“天命之謂性”，以性為仁義禮智信五常，對此，錢穆師長教師曾有如下疑問：“鄭注以仁義禮智信五常釋性，此恰是東漢人意見。此一意見，便已與先秦時代人說性字本義年夜異其趣，《中庸》果如鄭注，以性為仁義禮智信五常，何故下文突然突地舉出喜怒哀樂，而獨不著仁義禮智信一字？當知若專以仁義禮智信說性，便難免要朋分性格為對立之兩橛。”2錢師長教師又引《白虎通·情性》篇所說：“人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者生也。……故《鉤命訣》曰：情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以理也。……故情有利欲，性有仁也”，指出，這種以性屬陽而情屬陰的性善情惡之論，“當知這般解性，絕非先秦前人原義。”

 

那么，錢穆心中的先秦人道古義畢竟為何？他在評論朱熹的《中庸》注解時作了進一個步驟說明。對于“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，朱子解釋說：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之天然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”(《中庸章句》)朱子的解釋顯然基于理氣論，性即天理，乃天之所命，寓于形氣之中，理無不善，人當循理而行，以合于品德準則。錢穆認為：“至朱子所釋性即理也，此更顯然是宋儒語，先秦時代人絕無此理念。”至于先秦時代的人道觀念，他接下來援用《韓詩外傳》中的一段話為例加以說明：“圣人何故不成欺也？曰：圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也。”錢穆指出，這段話“只說性當緣理而不迷，卻并未說性便是理。理之呈現，在乎能以心度心，以情度情，以類度類。人之與人，既是同類，故心同理同，即己可推。故曰忠恕違道不遠。夫子之道，忠恕罷了矣。忠恕指心言，指情言。又曰：己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施于人。可見，忠恕又兼可包欲言。孔子曰：吾欲仁，斯人至矣。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣。在先秦儒家觀念中，既未把性與情嚴格劃分當作對立，亦未將理與欲嚴格劃分當作對立。”錢穆指出此中的性只是“緣理”，并沒有性即理的觀念。夫子之道是忠恕之道，而忠恕都是就心而言，也兼情與欲而言，通過以己情度情面、以己心度人心而實現。他進一個步驟指出：“喜怒哀樂之未發謂之中，亦即忠也。恕亦即和也。當知人心之喜怒哀樂，便是至誠至性，亦便是人心之至忠。人心之遇物而有喜有怒，有哀有樂，此君子心至忠之存在而表現。由是乃可有忠。舍卻喜怒哀樂，豈別有所謂忠之存在與表現之余地乎？人心無忠，又何能有恕？故人惟有喜怒哀樂之情，始能有誠有忠，見性見道，得明得恕。”3錢師長教師將《中庸》確定“喜怒哀樂未發謂之中”即“忠”，又將人心之喜怒哀樂看做是人的“至誠至性”，不單提醒了情與忠恕之道的內在關聯，也提醒了性與情的一體相關性，防止“朋分性格為對立之兩橛”，恰是對于晚期儒家人道思惟本義的回歸，顯示了他作為一個思惟史家的嚴謹、客觀和洞見。

 

錢穆還進一個步驟指出宋儒性格觀異于先秦的緣由，在于其理氣二分的宇宙觀：“《中庸》本義，正吃重在發揮天人合一，此一義亦道家所重視。今若謂六合手足石丹全屬形而下，形而下者不啻一物，必待別尋其所以覆載持行堅赤者，而名之曰理，認為宇宙當先有一形而上之理存包養條件在，乃始有覆載持行堅赤之種種用，而此等用，又必歸屬之于氣，即形而下者，而屏之使不得歸屬于理與性之形而上，然則此形而上之體，豈不轉成一虛空無感化之體，而六合手足石丹，宇宙間一切實體，雖各有其妙用，卻都是形而下，而理與性則只是附于此形下之氣中，不該與氣混一而視。一切價值意義在理不在氣，這般分別說之，頗有其困難說欠亨處。”錢師長教師認為，用宋儒理氣二分之說解釋《中庸》的人道論，將面臨較年夜困難。他還援用陸象山對于朱熹理欲觀之批評：“若天是理，人是欲，是天人分歧矣……是清楚裂天人為而為二也。”天理人欲之對立，好像性格之對立，思惟基礎仍在于理氣之二分，此種二分雖然彰顯了品德價值之超出與高尚，卻與原始儒家的品德思惟存在顯著差異。他認為《中庸》思惟的條件是天人合一，而理氣二分的宇宙論，將宇宙的來源劃分為理與氣兩個分歧的來源根基，有違于天人合一之旨。可以說，原始儒家的宇宙觀是天人一本論，理氣論中的宇宙觀不再是一本而是二本，進而演變為到性格論和理欲觀的二本論。

 

錢穆一方面認為“蓋《易》《庸》程朱，亦各成一套理論，各有其本身之精卓不磨處”，同時又認為“又豈貴乎黃茅白葦，一看皆是，必謂程朱所說，逐一便是孔孟先秦人之原義乎？”這是對于思惟史同情且客觀的態度。錢穆強調先秦儒家之性格并非對立，但性格畢竟是何種關系，并未進一個步驟闡發，這當然與文獻資料缺乏有關。郭店楚簡出土后，《性自命出》等篇章，為深化此問題的研討供給了新資料，也為錢師長教師的洞見供給了文獻佐證。《性自命出》人道論的重要特點在于以情論性，“性自命出，命自天降”，“情生于性”，“喜怒哀悲之氣，性也”等說法表白，性來自于命，而情則生于性，且情與性的內涵雷同即都屬于氣，二者處于統一存有層次，具有雷同的價值屬性，我們稱之為“性格一本”。是以，其人道論既非性善論，又非性惡論，而是以情論性的性格論，是孔子創立儒學之后最先出現的儒家人道論形態，其特點是是天、命、性、情、道、教、心、身之間彼此貫通的一本論，其宇宙論條件是氣論宇宙觀而非理氣二分。錢師長教師在新出土文獻發掘之前，就明確指出了后儒解釋《中庸》與先秦儒家人道觀的基礎差異，在于“割性格為對立之兩橛”，恰是史家之卓見，它在漢儒和宋儒的詮釋形式之外，提醒了一條從晚期儒家原初語境中摸索《中庸》人道論的本義的能夠路徑。龐樸師長教師在評論《性自命出》時說：“有道與有德，在這里竟也被拉來當做無情，當作無情的某種境界，這種唯情主義的滋味，提示我們留意真情吐露是儒家精力的主要內容。真情吐露就是任性，‘任性之謂道’，后來《中庸》開篇的這第二句話，大要是應該以楚簡的思惟來解釋，剛剛可以抓住要領的”4，龐師長教師以真情吐露解釋“任性”，表達了性與情的關聯與分歧性，與錢師長教師反對“割性格為對立之兩橛”可以彼此印證。

 

《中庸》開篇即言“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，繼而論說喜怒哀樂之未發與已發，在郭店楚簡之《性自命出》發掘之前，晚期儒家文獻中罕見此種言說生命的方法。《性自命出》的“性自命出，命自天降”，以及大批有關情的論述，顯然供給了《中庸》人道論言說的晚期線索包養網心得。《性自命出》的“性自命出，命自天降”只是將性的來源追溯到命與天；《中庸》的“天命之謂性”卻是明確地將性說成是天命的之內涵，性的價值意義也加倍凸起，《中庸》的“天命之謂性”應是“性自命出，命自天降”的發展。《性自命出》說“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也”，又說“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出”。可見，《性自命出》將性分為兩種狀態，一是“喜怒哀悲之氣”的潛在狀態，一是“見于外”既發的狀態。第一種狀態下，性是喜怒哀悲之氣，處于潛而未發的狀態；第二種狀態下，性見之于外，獲得了外化的情勢，這種外化的實現是內在之物的影響(“物取之”)和主體的心(“心弗取不出”)雙重感化的結果。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”李景林認為：“從郭店簡《性自命出》‘性自命出，命自天降，道始于情，情生于性’的說法可以顯見，《中庸》‘喜怒哀樂’之發與未發的中和論，講的恰是‘情生于性’的問題。”5《中庸》與《性自命出》論人道，顯示了類似的思惟視角，都從情之呈現的角度分為未發和已發兩種狀態，不論是已發和未發，都是就情而言。可見，《性自命出》與《中庸》言性的配合特點都是本于情以言性，都屬于以情論性。許抗生認為《性自命出》當作于《中庸》之前6，假如此說成立，則《中包養合約庸》的人道論很能夠是遭到《性自命出》的影響。

 

誠如錢穆所言，朱熹以理氣二分化釋《中庸》人道論，是一種思惟創造，并不用同等于原義。要懂得《中庸》人道論之原義，需求回到原始儒家的思惟脈絡中。《中庸》與《性自命出》《五行》和《樂記》等《禮記》中許多篇章，年夜致都處于孔孟之間，為七十子及其后學著作，此時的儒家人道論尚未發展出性善論。晚期儒家的人道探討，重要目標在于探討禮樂的基礎，鑒于情在禮樂教化中的基礎位置，晚期儒家關于性之內涵的探討起首鎖定到情上。《禮記·喪服四制》說“有恩有理，有節有權，取之情面也”，將禮樂恩義的本源追溯到人之感情深處；《禮記·三年問》說“三年者，稱情而立文”，《禮記·樂記》則認為“合情飾貌者，禮樂之事也”，《禮記·禮運》則有“禮義以為器，情面以為田”之說，都是將情視為禮樂教化的基礎，將禮樂視為情面表達之必定。原始儒家雖然明白意識到情與義的差異，但他們并沒有忽視二者的相關性，《性自命出》之“道始于情”、“終于義”，與《年夜戴禮記·禮三本》所謂“情文俱盡”一樣，表白禮義既以情為基礎，又是情的公道實現，意在強調情與文的雙行，這與理學對于二者關系的處理方法具有顯著分歧。情既是禮樂的基礎，又是人道的呈現，是人道的重要內涵，所以，晚期儒家人道論重要是以情論性包養故事，《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也”是其典範表達，即便孟子的性善論，仍然沒有脫離以情論性的理路，所以才以四端作為四德之基礎。正因為這般，在先秦儒家典籍中，時常見到性格連用，好比《禮記·樂記》說“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”，《年夜戴禮記·哀公問五義》援用孔子的話說“所謂圣人者，知同乎年夜道，應變而不窮，能測萬物之情性者也”，情與性相聯為一。《年夜戴禮記·文王官人》說“平易近有五性，喜怒欲懼憂也”，直接將五種感情及欲看稱之為五性。在此思惟佈景下，我們認為“天命之謂性”的性，應是性格論之性，其內涵的規定不應該脫離情，不宜將其看作是一種與情具有質的分歧的對象，性之內涵仍然是情。不過，在《性自命出》中作為“喜怒哀悲之氣”的情，正如“喜怒哀樂之未發謂之中”的“中”字所表白的，作為未發之情是一種尚未顯示出其偏頗與局限的情，因此是一種幻想狀態并具有價值意義的情，這顯然是對于《性自命出》情論的發展。總起來看，《中庸》人道論并沒有脫離以情論性的軌道，正如“天命之謂性”進一個步驟賦予了性的價值確定性，《中庸》中的未發之情，因為與中的聯系而具有了價值涵義，情也是以變得加倍主要。

 

唐君毅師長教師曾經評論《禮記》及《中庸》的性sd包養格思惟說：

 

宋明諸儒，雖罕直以情為不善之源，然善之源，亦在心與性理而不在情。此皆遙承莊荀輕情之論而來。直到明末王船山，乃年夜發性格并尊之義。清儒意在矯宋儒言性理之偏者，亦不輕情。今按先秦儒學之傳中，孔孟之教原是性格之教，中庸易傳諸書，承孟學之傳，皆兼以尊情面性。如中庸言喜怒哀樂之發而中節謂之和，明是即情以見性德之語。易年夜象專亦喜言六合萬物之情，如曰“觀其所恒，而六合萬物之情見矣”，“觀其所感，而六合萬物之情可見矣”等。易白話傳謂利貞者，性格也，亦性格并重之語。……則易傳之為書，于情之重視，蓋猶有甚于性者。中庸原在禮記中，禮記中其他之文，亦與中庸易傳時代相先后。今就此禮記一書，除其述軌制者不論，其言義理之文，亦對性格無貶詞，其善言情并甚于言性。其言情面為禮樂之甜心花園原，包養網站則旨多通孟子，而年夜有進于荀子者在。7

 

唐師長教師以上剖析，除了關于《中庸》《易傳》“包養網站承孟學之傳”的判斷時間似需考慮外，其他內容皆非常確當。他剖析了儒學史上各家對于情的態度之演變，指出孔孟性格之教與宋儒之說對于情的態度之差異，認為宋明儒者雖然較少直接將情視為不善之本源，但善的本源卻年夜多是在心與性理而不在情，分歧于先秦儒家“尊情面性”并“即情以見性德”的理路，雖然是遭到莊子和荀子的與影響，從思惟本源上則原由于理學品德形而上學建構。他還特別以《中庸》作為“即情以見性德”之例證，認為《禮記》各篇“善言情并甚于言性”，唐師長教師是以將《禮包養sd記》人道論歸納綜合為“即禮樂之原之情面以言性”，非常精當。郭店簡與上博簡的發掘表白，以情論性的并不僅僅是《禮記》諸篇，《性自命出》同樣這般，說明以情論性應是七十子時期重要的人道論，而《中庸》人道論并不過于此一人道思潮，《中庸》人道論仍然處于性格論的以情論性理路之中，所以，《中庸》開篇點明主題之后，便敏捷轉向了喜怒哀樂之未發和已發的問題，恰是以情論性的體現，其所言說的“性”當是性格之性。

 

二、性格論視域下的《中庸》中和觀

 

與性親密相關的是中和問題。關于中和，鄭玄注為：“中為年夜本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也”8，將喜怒哀樂未發之中台灣包養網看作是禮樂與政教的所由以產生的基礎，恰是唐君毅師長教師所說“即禮樂之原之情面以言性”。孔穎達解釋說：“‘中也者全國之年夜本也’者，言情欲未發，是人道初本，故曰‘全國之年夜本也’。‘和也者，全國之達道也’者，言情欲雖發而能和合，事理可以通達風行，故曰‘全國之達道也’。”9那么，漢儒的這種解釋能否合適《中庸》文本呢？這里用“言情欲未發，人道初本”解釋“全國之年夜本”，那么，情欲未發的本來狀態何故堪稱為“全國之年夜本”？因為這一初始狀態恰是禮樂教化的基礎和依據，假如沒有這一基礎，禮樂教化不單掉往了感化的對象，同時也喪掉了內在動力。二人均將“中”懂得為喜怒哀樂之情未發時的狀態，是禮樂教化之基礎；喜怒哀樂既發之后，納進禮樂教化軌道，天然能和，能和則可通達于全國。

 

就喜怒哀樂未發之情自己以言中，所謂的中，起首是一種情自己的實存狀態。《中庸》強調“忠恕違道不遠”，指出了忠恕與中庸的內在聯系；《論語·里仁》中曾子又說“夫子之道，忠恕罷了”，忠即誠，是盡己之意；恕是推己及人，是以情挈情，可見忠恕都與情親密相關，皇侃《論語義疏》引王弼曰“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也”10。可見，中庸正要以本身性格之誠為基礎，通過以情度情，以心度心而達成，所以《中庸》又重誠道。顯然，《中庸》的喜怒哀樂之說，與忠恕之道，誠，以及仁、智、勇三達德，都是本于人之性格。同時，《中庸》又有許多關于禮的論述，通過內在性格的誠道與忠恕之道推己及人，通過內在禮樂教化而規范行為，可見，《中庸》的品德修養路徑與《性自命出》類似，走的都是內在性格的善化與內在禮樂的踐行相須為用的合內外之道。《尚書》已包養網車馬費就性格以言中，《虞書·舜典》就有“夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的請求，顯然就性格之中道培養而言。孔子也重視性格之中，好比《中庸》中答覆子路問強，提出“故正人和而不流，強哉矯!中立而不倚，強哉矯”，強調真正的強必符合中道，孔子在《論語·子路》篇說“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為”，同樣是狂與狷之間的中道為性格的幻想目標。

 

無須置疑，將喜怒哀樂未發和已發之情置于禮樂文明視域之中加以解讀，恰是《性自命出》等孔孟之間的儒家典籍配合的思惟旨趣。《性自命出》所說“禮作于情”，以及《三年問》之“稱情而立文”，《喪服四制》之“法四時，則陰陽，順情面，故謂之禮”，以及《樂記》所謂“情深而文明，氣盛而化神”等說法，都是這般。但《中庸》的中和觀，在意涵上比上述說法更進一個步驟，喜怒哀樂未發之中，作為情之潛在未發狀態，好像包養網站《性自命出》之“喜怒哀悲之氣”，天然是禮樂教化之條包養甜心網件與本始；但這一狀態被稱之為中，便有了新的意義，因為它無所偏倚，故被設定為一種情的幻想狀態，這樣它就不僅僅是一種天然本始材樸，同時也預示了禮樂教化所要達到的目標，因為禮樂教化恰是要打消情面極不難陷于的偏頗流蕩而使之中節，這也就是“和包養行情”，所謂“中節”，便是合禮，因為禮的本質恰是“因人之情而為之節文”(《禮記·坊記》)。是以，中與和，雖有未發已發之別，在無所偏掉、符合中道方面卻是分歧的，中即未發之和，和即已發之中；中便是潛在的和，和則是現實的中。中與和，都是對于情之狀態的描寫，二者雖有時間的本末先后，卻指向了統一種幻想性情。

 

朱子對中的解釋是“年夜本者，天命之性，全國之理，皆由此出，道之體也”，將中作為中體、性體，這顯然是基于理學理氣二分思惟的本體論詮釋，相對而言，《禮記注疏》代表了漢唐儒注解《中庸》的氣化論形式11，它將中視為氣化伴生的一種幻想狀態，而非直接將其作為一種抽象的與氣具有質的分歧的性理本體。假如將中解讀為一種與情自己具有質的分歧的本體，二者是異質異層的關系，必定意味著道氣二元和理氣二分，而先秦儒家的道論，無論是《易傳》的“一陰一陽之謂道”，“繼之者善也，成之者性也”，還是《禮記》諸篇與郭店簡和上博簡，都表包養價格白道與氣是一本而非二本。《禮記·仲尼燕居》曾引孔子的話說“夫禮，所以制中也”，這里的“中”應是現實行為的公道節度，并非理學意義上的形上本體。《中庸》關于不偏不倚的論述，基礎也是就現實品德實踐的公道性而言，好比“道之不可，我知之矣，知者過之，愚者不及也”，舜“執其兩端而用中于平易近”，以及“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳謹記而弗掉之矣”，都是這般。別的，《年齡繁露·循天之道包養妹》援用公孫尼子養氣論說：“裹躲泰實則氣欠亨，泰虛則氣缺乏。熱勝則氣冷，……泰勞則氣不進，泰佚則氣宛至。怒則氣高，喜則氣散。憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故正人反中而自說之以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精，夫中和之不成反這般。”關于公孫尼子其人，《漢書藝文志·諸子略》著錄“《公孫尼子》二十八篇”，班固屬之于儒家，自注曰“七十子之門生”，《隋書·經籍志》則有《公孫尼子》一卷，注曰“尼似孔後輩子”。王充《論衡·天性篇》說“自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。但是論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”；又說“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相收支，皆言性有善有惡”。關于公孫尼子，班固和《隋書·經籍志》雖分別有孔後輩子和七十後輩子的分歧說法，王充《論衡》中兩次提到“世碩、公孫尼子之徒”及“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒”，公孫尼子作為孔後輩子或許再傳門生的成分是可以斷定的，時間上正處于孔孟之間。公孫尼子養氣論的中間思惟是將中和視為氣的幻想狀態，正可為先秦儒家以氣解讀中和之案例。這里供給了關于先秦儒家對于中和意義的一種值得留意的解釋，它沒有將中作為理氣二分意義下的中體，而是將中作為情與氣的一種幻想均衡狀態，“中”并非理氣二分意義上的超絕性體，而是道氣一元觀念下氣的幻想狀態，《中庸》之“中”，同樣應該放到此一思惟佈景下予以解讀。與理學的本體論詮釋比擬，氣化論的解讀形式似乎顯得超出性缺乏，未能凸起道的獨立與超出意義，可是，先秦儒家之道，自己就是氣之有序展開的過程，二者并不存在理與氣那種異質的規定，就此而言，漢唐的氣化論的解讀應更近于《中庸》本義。甚至同情《中庸》理學化詮釋的學者，也承認氣化論解讀的獨立意義，楊儒賓指出“解釋《中庸》，我們假如不從超出境進手，而從典範的中土氣化論著眼，此書生怕仍有獨立的解釋文明的才能。這樣的《中庸》之性情在后代的反理學思潮中，其實是一向存在的12”，此為持平之論。假如從思惟史的角度看，氣化論的解讀不僅僅是足以自立，並且是更合適《中庸》經典文本本義的解釋。

 

實際上，《中庸》的中和觀同樣體現了原始儒家的性格一來源根基則。根據《中庸》的敘述，喜怒哀樂之未發，就是中；喜怒哀樂之發而中節，就是和。中與和分別代表了喜怒哀樂之已發和未發兩個分歧階段，不論是中與和，還是未發和已發，名稱雖異，但其所指稱者皆為情，都是從喜怒哀樂之情上說的。從直接意義上講，中只是指情未發之狀態，按小程子的說法“只喜怒哀樂不發即是中也”，這種意義上的中，他又稱之為“在中”13。情的這種含而未發狀態，相當于《性自命出》所說的“喜怒哀悲之氣”。包養意思這個未發之中，就其是天之所命于人來講，即性。將性視為喜怒哀樂之未發，則它與《性自命出》中的“喜怒哀悲之氣，性也”一樣，同樣即情以言性。當然，未發稱之為中，作為一種無偏頗的情的幻想狀態，中具有價值涵義，不過，假如說它是理，是一種與氣具有分歧質的規定性，且與氣屬于兩個分歧的存有層次，二者屬于異質異層，則《中庸》自己并沒有這樣的思惟。喜怒哀樂之未發，講得是喜怒哀樂的情氣尚未發出的狀態，此種狀態仍然屬于氣的存在狀態，不過是一種潛存的狀態，它從本質上是情，又是性的體現，是通過情以顯現的性，就此而言，仍然體現了晚期儒家性格一本的精力，這是“在中”意義上的性格一本。“發而中節之謂和”，天然是既發之后的事，此中的“節”包養意思，與《性自命出》“善其節”和“又序為之節，包養平台則文也”的“節”，以及《禮記》“因人之情而為之節文”之“節”，意義附近。發而中節，就是使情之包養俱樂部發符合禮樂，合于中道。發而中節之和，是情的完美，也是性的實現，這是既發狀態下的性格一本，這也就是戴震所說的由天然歸于必定。總起來看，未發與已發，中與和，是彼此聯系和彼此貫通的，相形之下，未發之“中”處于基礎性位置，故此稱之曰“全國之年夜本也”，但這并不料味著未發之中與已發之和必定分屬形上形下兩個異質的層次。

 

可是，《中庸》又說“致中和，六合位焉，萬物育焉”，中和與六合畢竟是怎樣的關系？先秦儒家宇宙觀體現在《易傳》和《禮記》，在戰國氣化宇宙論基礎上發展而來，但又從中發現了新的意義，好比《易傳》說“六合之年夜德曰生”、“生生之謂易”，體現了宇宙生息不斷的特征；《中庸》則說“六合之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。六合之道，博包養dcard也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，提醒了六合博厚、高超、長久的特征；又說“誠者天之道也”、“至誠無息”等，此種宇宙觀，錢穆稱之為“德性的宇宙論”14。人也是宇宙氣化中物，故不過于六合之道，《中庸》謂“思知人，不成以不知天”，根據天人一貫之旨推廣到人，于是由地理發布人文，以人性上合天道，便構成了德性的人生觀，《中庸》說“博厚配地，高超配天，長久無疆”，又說“年夜哉，圣人之道!洋洋乎，發育萬物，峻極于天”，圣人之道乃師法天道而來。《彖傳》說“天行健正人以自強不息，地勢坤正人以厚德載物”，又說“六合感而萬物化生，圣人動人心而全國戰爭”，“四時變化和能久成，圣人久于其道而全國化成”，正人與圣人之道本于六合之道。禮樂亦然，《禮運》說“禮必本于天，殽于地，列于鬼神”，《樂記》則說“故圣人作樂以應天，制禮以配地”。這種天人合德之人生觀，以人為宇宙年夜化風行的一分子，所以人之德性本于六合之德性，人能自覺地實踐六合之德，彰顯出宇宙的意義，故能“贊六合之化育”，“可以與六合參矣。”(《中庸》)。這種對于六合的見解是宇宙論而非本體論，是一氣所化而非理氣二分。“致中和，六合位焉，萬物育焉”，說的是萬物各得其所，各處其正，則六合有常而萬物發育之意，未必是理學意義上的本體論。不過，《易傳》、《禮記》的天人合德觀，將宇宙論和人包養管道生論買通，也為后來理學的本體論建構準備了條件。

 

由這種天人合德的宇宙人生論，便產生出了《中庸》的盡性論：“自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”，又說“誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”。孟子言盡心知性，荀子言化性起偽，惟《中庸》言“盡性”。孟子言盡心知性，是從人本有之知己良能和人禽之辨上說，荀子的化性起偽，則以人道惡為條件。《中庸》論性則分歧，是從天道和人性之一貫處說，人為六合所生，人道分中包括了六合之道，但要使得人自己潛含著的六合之道彰顯出來，則需求“自誠明”或許“自明誠”的功夫，前者是性之天然呈現，后者則是通過教化以顯明之，這就是盡性的過程。盡己性之關鍵在于誠，也就是忠，惟誠惟忠可以動人，進而感通人我；盡人之性和物性的關鍵在于恕，即推己及人，使本身與他者各得其所，各盡其性；前者即仁，后者即智，既仁且智，成己成物，會合內外，貫通天人，便能與六合相參。

 

中和觀孕育著由性格論向性善論轉化的契機。後面曾經引述小程子的話，說“中”是“在中”之義，即僅就情之未發這一點來懂得“中”，這是將“中”作為事實判斷，是對于情之未發這一狀態的客觀描寫。這是“中”的基礎內涵。可是，“中”的涵義并不僅限于此，如朱子所說“無所偏倚，故謂之中”，“中”有中庸之道之意。作為無所偏倚之中，就不僅是一種實然判斷，並且包括有價值判斷的傾向，因為它顯然是一種幻想狀態，是中道，《中庸》引述孔子的話，說“道之不可也，我知之矣，智者過之，愚者不及也”；又說“正人依乎中庸，豹隱不見知而悔，唯圣者能之”，這說明了中庸之難，也表白了孔子對于中道的重視。是以，中不僅是事實判斷，同時也是價值判斷。是以，這里的“中”，孕育著性格論向性善論轉化的能夠性。根據《中庸》的說法，喜怒哀樂之未發，從其內涵上講，當然是情，但它不是普通意義上的情，而是中庸之道之情，是情面的幻想狀態，也可以說是善的情；同時，這個未發之中，又是性，依照原始儒家人道論性格一本的理路，對于情的幻想狀態的設定，正體現了對于性的價值目標的尋求。假如說《性自命出》著重于性的實然，《中庸》則更強調性的應然的一面，雖然二者的人道論都是在以情論性這一配合的維度下進行的。是以，《中庸》的人道論盡管還不是性善論，但它離性善論的距離更近了一個步驟。

 

三、性格論視域下的道與教

 

在厘清了“天命之謂性”和未發已發的本義之后，關于《中庸》開頭三句的內涵也就可以獲包養網ppt得公道解讀。“天命之謂性”后接下來即是“任性之謂道”。既然對于性做出了性格論的解釋，對于道也應該有新的解讀。朱子以“循”釋“率”字，任性就是“循性”。但是這里的“性”，卻不應是形而上的理，而是“中”，即喜怒哀樂未發時的狀態，它中庸之道，無過不及，體現了人道的幻想，故此要循性。“任性之謂道”的“道”，就是不偏不倚，所以《中庸》的第二章接著就講“正人中庸，君子反中庸”，全文從分歧角度反復闡述若何遵守不偏不倚。從原始儒家以情論性的角度看，“任性之包養女人謂道”包括如下兩層含義，一是道的產生，是順著情面而不是違背情面的，這也就是《性自命出》所說得“道始于情”，是原始儒家一以貫之的思惟，構成了原始儒家和漢儒與宋儒在人道論方面的主要分水嶺。二是所率之性，雖然其內涵是情，卻非普通意義上的情，而是后面所說的“喜怒哀樂未發”之“中”，是情的一種幻想狀態，也是“道”所要達到的目標。在對于性的這種懂得維度下，道與情之間就不是彼此對立的緊張關系，而有其內在的分歧性，因為性便是情無所偏倚的狀態，而道本質上是對于這一狀態的遵守。是以，對于性的性格論的解釋，不單預設了道的出發點，同時也預設了道的最終目標。就前者而言，道的出發點是情，雖然這是情的一種特定狀態(中)；就后者而言，道的最終目標不在于對情的壓抑，而是情的符合禮義的實現，因為假如缺少道的引導，一任感情本身的任其自然，則情必台灣包養將在流蕩放掉中走向背面并喪掉本身。對于性、情、道之間關系的這種懂得方法，并非《中庸》所獨有，而是《性自命出》與《禮記》各篇的一貫思惟。這樣一種道，既是形而高低的，是生涯實踐的；又是形而上的，貫穿于六合萬物之間的，故曰“正人之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎六合”，又說“致中和，六合位焉，萬物育焉”。

 

“任性之謂道”規定了道的始點與目標，那么，這一目標是若何達到的？這即是“修道之謂教”所要解決的問題，即成德途徑問題。對于“修道之謂教”，朱子解釋說：“修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不克不及無過不及之差。”道是成德之過程，它需求“修”，也就是朱子說的品節之，可是朱子認為“性道雖同，而氣稟或異包養價格ptt”，將“修道之謂教”納進了六合之性與氣稟之性二分的架構，性與道都成了內在于人的形上實體。而在《中庸》看來，道是循性之過程，這一過程本質上是人的本身的完美，完美的動力根植于人的感情深處，它必須以人的真誠感情為依托，也就是《短期包養禮記·禮運》所說“情面以為田”。所以，在若何修道問題上，《中庸》主張“修身以道，修道以仁”，認為修持不偏不倚之關鍵在于訴諸人內心深處的仁愛之情，這是修道之本，而義禮智信四德，皆歸本于仁，由人之惻隱之情推擴而成，其目標在于調適情面而為之節文。故品德來源于人之感情本身，成德的過程表現為人道之自我完美，這與將品德的本質視為理，將成德過程定義為通過格物致知祛除氣質之性的淨化，是兩種分歧的成德途徑。前者更強調情感的價值，凸起了感情與道的內在關聯和分歧性。

 

這樣一種成德觀，從歷史發展的角度看，與《性自命出》非常接近。《性自命出》以情論性，且認為性是可變的，人影響性的方法是多種多樣的：“凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養之，或長之”。具體來講“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也”，可見，物、悅、故、義、勢、習、道等都是影響并改良性格的具體手腕，此中“道”可以“長”性，長是“長養”之義，這與“修道之謂教”的涵義附近。那么道是什么？包養價格“道四術，唯人性為可道也……詩書禮樂，其始皆生于人。”可見，在《性自命出》看來，道就是詩書禮樂，并非理學中形而上的“理”。詩書禮樂作為修道的具體方法，在于教化人的心靈，熏陶人的情操，培養人的德性，即“教所以生德于中者也”。可見，《中庸》和《性自命出》一樣，既強調真誠感情的基礎位置，又重視詩書禮樂之教化，可謂內外兼修，仁禮并重，恰是以性格論為基礎的功夫路徑。

 

注釋：
 
1阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，2009年，第台灣包養3527頁。
 
2錢穆：《〈中庸〉新義申釋》，《中國學術思惟史論叢》卷二，安徽教導出書社，2004年，第63-64頁。下引此文不再另注。
 
3錢穆：《〈中庸〉新義》，《中國思惟史論叢》卷二，第56頁包養dcard。
 
4龐樸：《孔孟之間》，《龐樸文集》第二卷，山東年夜學出書社，2005年，第23頁。
 
5李景林、田智忠：《朱子心論及其對先秦儒學性格論的創造性重建》，《中國社會科學》2007年第3期。
 
6許抗生：《性自命出、中庸、孟子思惟比較研討》，《孔子研討》2002年第1期。
 
7唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出書社，2005年，第53頁。
 
8《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第3527頁。
 
9《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第3528頁。
 
10高貴榘：《論語岐解輯錄》上，中華書局，2011年，第170頁。
 
11參見楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了圣經？》，吳震主編：《宋代新儒學的精力世界》包養管道，華東師范年夜學出書社，2009年，第491頁。
 
12參楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了圣經？》，吳震主編：《宋代新儒學的精力世界》，第506頁。
 
13程頤：《與蘇季明論中和》，《二程集》，中華書局，1981年，第200頁。
 
14錢穆：《〈易傳〉與〈小戴禮記〉中之宇宙論》，《中國學術思惟史論叢》卷二，第27頁。

 

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