“詩言志”的內傳懂得—— 廖平的《詩緯》新解與中國的現代性問題

作者：劉小楓

來源：《安徽年夜學學報》（哲學社會科學版），2018年第3期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌蒲月廿二日戊戌

          耶穌2018年7月5日

 

摘要：柏拉圖—亞里士多德的詩學是立法學,孔子《詩》學同樣是立法學。當陳舊中國面臨東方”異制”沖擊之時,清末平易近初年夜儒廖平努力重拾儒家內學”舊法”,尤其重視《詩緯》。晚清年夜儒應對東方”異制”挑戰時的首選古學資源為儒家公羊學,但與康有為借助公羊學”托古改制”接應東方平易近主分歧,廖平堅持公羊學的王政論本質。廖平認為,公羊學所倡導的”素王說””三統說””中外說””文質說”,無不源于孔子《詩》學。要懂得這一根源,必須依循《詩緯》的指引,因為,《詩經》師說,”精微義例,全在緯候”。針對以《詩》為古事、以序說《詩》的舊說,廖平”于四始、五際、六情之義,以及篇什配用之理”推闡儒家內學的詩學要義,提出”《詩》者志也”為”空言俟后”,為當今思慮中國新政與全球化處境的關系,供給了發人深省的秘學思緒。

 

關鍵詞：詩言志;《詩緯》;內學;圣人;賢者

亞里士多德《詩術》( 又譯“詩學”“創作學”) 書名的原文語義，考據家們一度爭執不休。poiētikē ( 詩術) 這個語詞看起來與以 ikē結尾的描述詞衍生而成的名詞如 auletikē( 樂管術) 、politikē( 城邦術) 、rhetorikē( 言辭術) 沒有什么分歧，其實否則。poiē-的原初含義來自行為動詞 poiein( 制作) ，帶有行為意涵，假如直譯poiētikē，當 譯 為“制 作 的 ［技 藝 ］”( 省 略technēs) 。有注疏家建議， 最好將亞里士多德的書名徑直轉寫為 poietic ［art］，以便保存“制作”( making) 原義，突顯 the poet( 詩人) 是 maker( 制作者) 。

 

亞里士多德明顯是在討論制作屬于言辭作品的詩，譯為“作詩［術］”也許更恰切。多年前，筆者曾撰文討論亞里士多德《詩術》的性質，力圖說明其詩學屬于政治學，并提到廖平的《詩》學亦為政治學。廖平關于《詩緯》的文稿，前不久經潘林收拾出書，此書引發了筆者的進一個步驟思慮。poiētikē( 詩術) 這個希臘文衍生自極為日常的制作行為，已經讓柏拉圖和亞里士多德思慮如下問題: 這種行為與人世中的其他制作行為有何分歧，作詩技藝與其他制作技藝在性質上有何差異。在中國的現代經驗中，這樣的問題存在嗎? 

 

一、何謂“詩，志也”

 

廖平：《詩說》（潘林校注）

 

按明天的日常用法，“詩”指成言之作，在上古時期也多指成言的《詩》篇，似乎并不包括行為意味，其實否則。按古典辭書《說文》《釋名》的解釋，“詩，志也”，“之也，志之所之也”，其明顯帶有行為含義，盡管特指一種靈魂行為。這一語義源于《書·舜典》有名的“詩言志”說法，而“志”顯然是靈魂行為，如《書集傳》中的名言所謂: “心之所之謂之志，心有所之， 必形于言，故曰詩言志”。這一說法既是在解釋成言的《詩》篇，也是在解釋作為一種靈魂行為的“詩”，如《詩·國風·關雎序》所言: “在心為志，發言為詩”。

 

假如“志”是一種靈魂行為，即所謂“志者，意所包養妹擬度也”( 《儀禮·年夜射》鄭玄注) ，相當于現代東方人所謂的 intentio animi，那么，“詩， 志也”畢竟是什么意思， 我們應該若何懂得作為靈魂行為的“志之所之長期包養”? 從明天能夠看到的古典典籍中，《詩緯·含神霧》對“詩”即“志之所之”給出的解釋最為了了: “詩者，持也， 以手維持， 則承負之義， 謂以手承下而抱負之。”( 第18 頁)“持”是一種具體的日常行為， 即緊緊握住、執而不釋， 這里被用來訓釋一種靈魂行為，即靈魂對某種高遠氣象或高貴生涯方法的向往———蘇格拉底稱之為“繆斯式的”愛欲瘋癲，“承”則指將這種志之所之的心意尋求奉納懷中，也就是凡是所說的有抱負。所謂“假詩為持”，用明天的話來講，就是指有抱負或有胸襟者的心智意愿。假如說或人生成有詩性，那么，意思起首并非指他有現在所謂的寫詩之才，而是指有高遠的抱負。這種抱負的結果當然是成言的詩作，所謂“心有所之，必形于言”，但顯然不克不及說，這般抱負之志僅止于立言，不見諸行事。眾所周知，從古至今，我國都不乏極富詩性的偉年夜政治人物———毛澤東是離我們比來的偉年夜典范。

 

有人會說，《詩緯》屬于緯書，而緯書早已被儒家判為荒誕不經之言，何故能夠憑靠《詩緯》的說法來懂得“詩，志也”?

 

1918 年，廖平在為胡薇元《詩緯訓纂》撰寫的序文中說，把緯書判為荒誕不經之言，是宋儒所為:

 

六經為其註釋，六緯( 緯亦作微，即機密之傳授) 為其起例，亦如奇門、六壬、火珠林，諸術數家學者，必先詳其起例， 而后能通其書， 非有起例不克不及讀也。( 第 59 ～60 頁)

 

這里提到的“術數”，會讓我們想到古希臘智術師所說的“技藝”，但廖平借“術數”說明漢代六經學有一種近乎秘術的內學傳統，而古希臘智術師的“技藝”并非“秘術”，除非特指蘇格拉底與普羅塔戈拉所討論的“治邦術 ( 政治術) ”。

 

廖平說，緯書乃通達六經微言的門徑，“劉歆以后，東漢古文家別立門戶，乃專以訓詁文字，采《年齡》錄時事，專以史事立序”，才開啟了現在所謂考據式實證經學的路向。即使這般，從魏晉至隋唐，儒者年夜多仍兼通內學［秘術］，到北宋理學興起之后，這一陳舊傳統才幾近斷絕，緯書也因之被判為“妖言”( 第 60 頁) 。

 

其實，緯學在東漢時遭到攻擊，絕非僅僅因為劉歆別立經學門戶。桓潭說: “今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，妖稱讖記”( 《后漢書·桓潭傳》) 。張衡憤然曰: “自中興之后，儒者爭學圖緯，兼復附以妖言。衡以圖緯虛妄，非圣人之法”( 《后漢書·張衡傳》) 。王充則輕蔑地以為: “有神靈，問六合，陋儒所言也”( 《論衡·卜筮篇》) 。凡此表白包養合約，緯學遭到攻擊， 且自隋以降遭王朝禁絕，其政治史原由相當復雜，要理出頭緒并不不難。我們不克不及設想，廖平對東漢時的政治思惟沖突一無所知。事實上，對于圖讖之士及術數家應用緯書的情況，廖平了如指掌，但他并不是以拋棄緯書:

 

緯者，先師經說進于秘府，與圖讖并躲。哀、平以來，內學年夜盛，侈言符命者，獵取緯說，以求信于世。故凡緯說術數家言，并為圖讖所混。今其書冠以“七經”名，則緯書之本名也。其下之名，則皆圖讖及包養網推薦術數家言。如《牝牡圖》、《鉤命訣》之類是也。其書皆躲于秘府，寫者含糊寫之，遂成定本。然解經者當引緯說，圖讖之言，不成用也。

 

可見，廖平稱內學傳統為“舊法”，恰到好處， 他強調理學興起導致儒家陳舊的內學傳統血脈斷絕，自有其意圖。明天的我們值得揣摩這樣的問題: 為何廖平要在清末平易近初的歷史時刻重拾中國文史傳統中隱而秘傳的“舊法”?也許，他對“詩言志”的內學式懂得，能夠讓我們獲得些許線索。

 

在廖平看來，依循《詩緯》供給的指引，我們對“詩言志”甚至《詩》的品質會有另一番懂得: 在漢代儒生看來，《詩》學起首與天象學( 廖平稱為“天學”) 相關，或許說與永恒的天然次序相關。在《〈詩經〉天學質疑》一文中，通過解讀《韓詩外傳》中孔子答子夏所問“《關雎》何故為《國風》始也”，廖平告訴我們:

 

按后世以《序》說《詩》，《關雎》一篇，今所傳古說，另有八家， 不著名者更無論矣。《外傳》所論其文， 直與《列》、《莊》、《楚辭》同，則知《詩》為天學， 為神游思夢、上征下浮、鳶飛魚逃，為孔子六合以外無邪至人之學。( 第 57 頁)

 

借使倘使這般，“詩”即“志之所之”的“志”指“無邪至人”之志。從《莊子·全國篇》中可以看到，“至人”身包養網比較位在圣人之上，“天人”及“神人”之下，檔次相當高。但我們能用明天的話說，這種“無邪至人”之志同等于古希臘天然愚人的愛欲嗎?

 

問題生怕未必這般簡單。《緯書》早已不傳，今本靠清人輯佚而成，殘缺頗多，《詩緯》尤甚。為了重拾漢儒“舊法”，廖平做了一件任務: 將《緯書》其他篇章中與《詩緯》相關的言辭輯錄在一路，以便對觀。在廖平的《〈詩緯〉搜遺》中，有這樣一段出自《年齡緯·說題辭》的言辭:

 

詩者，地理之精，星斗之度［十五國上應天宿，鉅細《雅》五際合于五星、十二辰］，人心之操也［操者 持 也， 故《含 神 霧》曰: “詩 者， 持也”］。在事為詩［依靠舊事， 以為比興］ ， 未發［《中庸》: “喜、怒、哀、樂之未發， 謂之中”］ 為謀［《小雅·旻天》多言謀］ ，澹泊為心， 思慮為志［在心為志，志主思慮， 思出于腦］ 台灣包養， 故詩之為言志也。( 第 32 ～ 33 頁)

 

這里所說的“人心之操”不會指平凡人之心，而是指極少數人的靈魂所向。畢竟，對“地理之精，星斗之度”生成有探討熱情和才能的人，不成能是多數凡人，只能夠是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇所說的那種有高貴德性之人。依照這一說法，“詩”即“志之所之”的“志”指極少數人對天然次序的癡迷。無論若何，廖平說《詩》學包括“天學”，絕非本身臆度，而是本于漢儒成說。

 

《〈詩緯〉搜遺》中有一段出自《樂緯·動聲儀》的文辭甚至說到“詩人”:

 

 

 

詩人感而后思，思而后積， 積而后滿，滿而后作。言之缺乏，故嗟嘆之; 嗟嘆之缺乏，故詠歌之; 詠歌之缺乏，不知手之舞之、足之蹈之也。( 第 35 頁)

 

 

 

按廖平的懂得，這里所謂“詩人”指制作《詩》篇的孔子，“感而后思”的思相當于西人所說的“哲學思惟”。于是，“思而后積”被廖平心領神會地解釋為熱愛聰明之思“由近及遠，由小推年夜，由卑及高，由地及天”( 第 35 頁) 。至于“積而后滿”，則意味著“六合六合，幻想周至，充滿于心”( 第 35 頁) 。由此看來，漢儒所懂得的“詩，志也”之志， 的確類似于蘇格拉底所謂熱愛聰明者對六合六合的整全之思。

 

接下來的從“言之缺乏”到“嗟嘆之缺乏”甚至“詠歌之缺乏”句，在廖平看來，實為描繪“無邪至人”之志憑靠哲思上升天界時的靈魂所往狀態: 目擊諸天界美色時“言語缺乏描述”，只能嗟嘆， 繼而不由自主詠歌“贊其美年夜”。《論語》中的那句我們耳熟能詳的說法，描寫的恰是這種靈魂神游周天的感觸感染: “仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。欲罷不克不及，雖欲從之，莫由也已”( 《論語·子罕》) 。

 

由此看來，這段言辭堪稱“無邪至人”之志的剖明。我們可以說，孔子成為“詩人”制作《詩》篇，乃因本身的靈魂神游思夢周天有感而為。可是，按廖平的指引，其門生黃镕為“滿而后作”句作箋注時征引的前人證詞，既有孟子的名言“王者之跡熄而《詩》作”，也有我們往往會疏忽的太史公言: “周道缺，詩人本之衽席，《關雎》作”( 第 35 頁) 。這意味著，因周道不繼而深感憐惜，孔子的“無邪至人”之志才制作《詩》篇。換言之，孔子成為“詩人”的真正動因，乃人世間政道不濟。

 

 

但是，由于“滿而后作”句在中間，我們也許更應該說: 孔子成為“詩人”的真正動因在于，其“無邪至人”之志既向往六合之外，又不舍六合之內，以致于被衰世現實扯回頭。借使倘使這般，我們就應該問: 難道孔子心性中有某種性格品質讓他沒法拋舍六合之內的人世? 假如情況的確這般，那么，這種心性是一種什么樣的德性品質?

 

緊接下來，《樂緯·動聲儀》的作者轉向了“賢者”，也就是所謂正人:

 

召伯，賢者也， 明不克不及與圣人分職， 常戰栗恐懼， 故舍于樹下而聽斷焉。勞身苦體，然后乃與圣人齊［賢者為其易， 圣人為其難］。是以《周南》無美， 而《召南》有之。以《雅》治人［《小雅》五際， 《年夜雅》五際， 氣交( 指六合二氣交合) 之中， 人之居也; 氣交之分， 人氣從之］， 《風》成于《頌》［《含神霧》: “《頌》者，霸道承平， 功成治定而作也。”］。有周之盛，成康之間， 郊配［《孝經》: “周公郊祀后稷包養管道以配天。”］ 封禪［《左傳》: “山岳則配天， 物莫能兩年夜。”］ ，皆可見也。( 第 35 頁)

 

“明不克不及與圣人分職，常戰栗恐懼”表白，賢者之為賢者，乃因為他有這樣一種自我意識:理解本身的心性不及圣人。這里出現的“圣人”一詞，讓我們想起《莊子·全國篇》里說過，在無邪至人與正人之間還隔著圣人身位。與無邪至人分歧，圣人“以天為宗，以德為本， 以道為門，兆于變化”。由此我們得知， 孔子作《詩》是圣人行為。一切人都置身六合之間， 但每個人與天的距離則因個體性格而有宏大差異。可以設想，并非每個人的“人心之操”都向往“地理之精，星斗之度”，即使有這種向往包養留言板，也并非人人都有“由近及遠，由小推年夜， 由卑及高， 由地及天”的心智才能。圣人之為圣人， 乃因為他顧及平凡人的“人心之操”， 即所謂“兆于變化”。從而，“詩人”之志在六合之間， 并溝通六合，以救政道陵夷， 如《詩緯· 氾歷樞》所言:“圣人事明義以炤燿， 故平易近不陷”( 第 17 頁) 。由此可見，廖平把“滿而后作”的“作”的真正動因懂得為圣人之志貫通六合內外，并非本身臆度，而是本于前人成說。

 

廖平的懂得讓明天的我們想到蘇格拉底的老師第俄提瑪所說的“年夜精靈”，即在貫通六合內外方面“有聰明的人”。與這種精靈在身之人的作詩比擬，“在設計技藝或手工活方面有聰明的人，不過是某種低的匠人罷了”。可是，按廖平對《樂緯·動聲儀》的釋讀，所謂“圣人”指“以《雅》治人”的王者，圣人與王者是統一身位，從而， 孔子作《詩》是王者行為。按廖平的指引， 黃镕箋注在這里援用了《詩緯·含神霧》中的“《頌》者， 霸道承平， 功成治定而作也”句， 以此匯通《樂緯· 動聲儀》中所說的“《風》成于《頌》”。《詩》中有大批紀事， 這些紀事并非現在實證史學意義上的紀實， 而是被孔子用來展現， 圣人的“詩”性或許說“志之所之”的“志”最終意在六合之內的霸道承平: “有周之盛，成康之間，郊配封禪，皆可見也。”

 

我們沒有來由說，這種釋讀是廖平的臆度，因為，我們在《詩緯·推度災》中可以讀到:

 

若有繼周而王者，雖百世可知。以前檢后，文質相因，法式相改。三而復者雜色也，二而復者文質也。……庚者更也，子者滋也，圣人制法全國治。( 第 6 ～ 12 頁)

 

由此看來，對我們來說，現在即使要懂得廖平的心志也難乎其難。好比，我們明天能夠懂得廖平為何要在辛亥反動之后女大生包養俱樂部( 1914 年) 編撰《〈詩緯〉新解》嗎?

 

二、《〈詩緯〉新解》與現代年夜變局

 

廖平編撰《〈詩緯〉新解》的意圖并非不明白: 明“詩人”即圣人，圣人即“王者”，但僅僅是“制法”的“素王”，而他的作詩就是制法。在為胡薇元《詩緯訓纂》撰寫的序文中說到緯書“舊法”不成廢時，廖平起首提到，太史公和董仲舒論及《年齡》諸年夜義，無不“吾因其行事而加乎王心焉”( 第 60 頁) 。問題在于，現在的我們能否還能承認緯書作者是淳儒，并虛心舍于樹下而聽斷。

 

賢者“舍于樹下而聽斷焉”表白，正人自貼心性不及圣人，即自知本台灣包養網性完善不成抑止的神游周天的愛欲。盡管這般，賢者對此心向往之，圣人詩性是以成了正人仰止的境界，以致于“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前， 忽焉在后， 欲罷不克不及， 雖欲從之， 莫由也已”。換言之， 正人也有“詩”性， 即“志之所之”的“志”。但正人的詩性并非“無邪至人”之志， 而是以圣人為榜樣，“勞身苦體，然后乃與圣人齊”， 參與圣人的制禮作樂， 即《樂緯·動聲儀》作者所說:“以《雅》治人，《風》成于《頌》”。

 

現在來看《詩緯·含神霧》中“詩者，持也”句的完全段落，其義已煥然可通:

 

 

 

孔子曰: “詩者，六合之心， 君德之祖，百福之宗， 萬物之戶也。詩者， 持也， 以手維持，則承負之義， 謂以手承下而抱負之。在于敦樸之教， 矜持其心， 諷刺之道， 可以攙扶邦家者也。”治 世 之 音 溫 以 裕， 其政平; 亂世之音怨以怒， 其政乖: 《詩》道然也。( 第 18 頁)

 

這段“孔子曰”未必真出自孔子，但其要義的確道出了孔子之志。首句“詩者，六合之心”并沒有劃分天與地，或許說并未朋分“天學”與“人學”，而是以“詩”貫通六合，即憑靠圣人詩性為人世立法，因為圣人心志貫通六合內外。假如“詩者，持也”句把“詩者，志也”的含義引向了天道，從而指圣人之志，那么， “承負之義”句就把“詩者，志也”的含義引向了人性，而“承負”者起首指圣人，然后指賢者， 從而有“勞身苦體， 然后乃與圣人齊”一說。由此看來，漢儒所懂得的“詩者， 志也”既指圣人之志，又指賢者之志。與此相應，“詩人”既指圣人又指賢者。用《詩緯·含神霧》作者的說法，所謂賢者之志，指對圣王之道“悉心研慮，推變見事也”( 第 29 頁) 。

 

《詩緯·含神霧》意在密授“王者德化充塞，洞照八冥，則鸞臻”的事理( 第 25 頁) ，而自唐代佛法年夜盛，尤其禪宗風行之后，正人改變心性，以為本身“明心見性”即可成圣，天然不會再對圣人“仰之彌高，鉆之彌堅， 瞻之在前， 忽焉在后”，緯書被判為“妖言”， 就一點兒也不希奇。在“現代”之后的明天， 凡人也有權利作詩以順其天然欲看， 緯書甚至會被判為“反動透頂”的封建余毒。廖平把《詩緯》界定為“《詩》之機密微言”( 第 3 頁) ，迄今得不到學界中人原諒，沒有什么欠好懂得。反之，當明天的我們看見海德格爾說詩人的作詩就是創建“持存”時，天然會覺得他太切近我國前人的見解。

 

《詩緯》作者在這里兩次解釋“詩者，持也”的行為意涵: 要么“敦樸之教，矜持其心”， 要么諷刺之道“攙扶邦家”。兩者都堪稱“詩術”， 即所謂作詩技藝。明天的我們難免會產生聯想:這不就是雅典城邦的肅劇和諧劇技藝嗎? 但是，在《詩緯》作包養網dcard者看來，“敦樸之教”和“諷刺之道”的作詩旨在援天道進人性，我們更應該問:雅典戲劇詩人有這樣的詩性嗎? 亞里士多德會若何解釋雅典詩人的作詩呢?廖平的《〈詩緯〉新解》雖成于辛亥反動之后，他對《詩緯》的思慮卻始于此前十年。在中國面臨“三千年未有之年夜變局”時刻，為何廖平努力重拾緯書“舊法”?

 

從廖平所輯軼的《詩緯·含神短期包養霧》殘篇中的一段言辭，我們也許可以找到懂得的門徑:

 

 

 

四方蠻貊，制作器物， 多與中國反: 書則橫行，食則合和，床則交腳，鼓則細腰，這般類甚眾。中國之所效者，貂蟬、胡服、胡飯。全國和同，天瑞降， 地包養感情符興。歲星無光，進退無常， 此仁道掉類之應。填星暈，此奢靡不節，王政之掉。( 第 28 ～ 29 頁)

 

“四方蠻貊”指漢代中國人所認識的華夏周邊其他平易近族，他們不僅“制作器物”多與中國分歧，種種生涯方法也與中國相異。明天的我們會覺得驚訝，漢代的中國人甚至了解，蠻貊之書橫著書寫，而非像中國之書那樣豎著書寫。廖平門生黃镕箋釋這段言辭時所引《禮記·王制》中的說法讓我們看到，漢代中國人 已經了解:

 

廣谷年夜川異制，平易近生其間者異俗，剛柔、輕重、遲速異劑，五味異和， 器械異制，衣服異宜。( 《禮記·王制》)

 

黃镕還引《史記包養條件·年夜宛傳》中的說法證明，我國當時的前人了解: “安眠( 西亞的帕提亞王國———引按) 以銀為錢，錢如其王面， 畫革旁行，以為書記。”黃镕還說， 由此可見“結繩字母之遺跡”， 言下之意， 蠻貊在“文質相因”方面，遠不及華夏中國。

 

廖平沒有預見到，僅僅半個世紀之后，中國人已經習慣橫著書寫，反倒看不慣豎寫文字了。對前人來說，“以前檢后， 文質相因”指華夏文明政制本身沿襲因革時的損益。孔子說: “殷因于夏禮，所損益可知也; 周因于殷禮，所損益包養網dcard可知也”( 《論語·為政》) 。所謂“文質相因”意指華夏文明政制在人世滄桑中的前后相依，甚至以夏化夷。但對廖平甚至明天的我們來說，“文質相因”成了以西檢中，新的“文質相因”問題———中西相因———隨之而來。

 

按廖平的提醒，黃镕在箋釋這段文辭時還告訴我們，漢代中國人已經理解，“五方之平易近，各有性也，不成包養意思推移”( 《禮記·王制》) ，從而主張“全國和同”。中國人早就面對五方之平易近，并非到漢代才這般。所謂“全國和同”，其實是中國人對五方之平易近融進華夏政體的基礎國策: 中國上古時期 的 王 者 已 經 有“四方平易近年夜和會”( 《書·康誥》) 以及“和恒四方平易近”( 《書·洛誥》) 之類說法。按孔穎達的訓釋， 所謂“全國和同”即指“和協民氣， 使常積德”———緯書家用符合天然次序的天象學語言來表達， 稱為“天瑞降， 地符興”。若“全國”即華夏政體掉“和同”，“仁道掉類”，“奢靡不節，王政之掉”，則“歲星無光，進退無常”，“填星暈”。

 

這里所謂的“全國”當指秦漢以來進一個步驟擴年夜的華夏政體，“全國和同”指更多周邊五方之平易近參加文質相因的華夏文明政體后的政道原則。廖平———甚至明天的我們面臨的歷史時刻與此判然不同: 中國人遭受的西平易近并非來自周邊陸地，而是越洋而來。他們也并非要參加華夏文明政體，而是要華夏“全國”接收他們的“異制”之“文”，即現在我們耳熟能詳的科學技術、商化生涯和平易近主政治這三年夜法寶。假如明天的中國人已經無從憑台灣包養網靠“全國和同”的古訓來應對華夏文明面臨的沿襲因革問題，那么，我們面臨的“文質相因”問題便與過往的歷史遭受不成同日而語———現在的問題是: 若何損益東方“異制”。

 

也許恰是因應這一最基礎問題，廖平才努力重拾儒家內學“舊法”。可是，這與《詩緯》有什么關系呢?

 

三、“正于內，則可以化四方矣”

 

在《〈詩緯〉新解》的引言中，廖平說道:

 

每怪世說《老》《莊》、譯佛躲，皆與進化正義相背，遂流為清談寂滅，生心害政，乃至儒生斥為異端。茍推明世界進退年夜例，則可除一人長生久視之妄圖、有法無法之機鋒。莊生曰: “年夜而無當”，“游于無有”。《詩》曰: “眾維魚矣，兆為 矣。”此固非一人一時之私衷所可僥幸者。荀卿曰《詩》不切，其斯為不切乎? 包養一個月( 第 3 ～ 4 頁)

 

我們不難體會到，生涯在清末平易近初的廖平所面臨的問題直到明天還沒有過時。因為，指責《老》《莊》佛躲“流為清談寂滅，生心害政”，背后的理據是西夷的“進化正義”，而明天的我們依然信仰這個“正義”。現代新儒家“開宗年夜師”熊十力比廖平晚出，他把“挽耽空溺寂之頹”視包養行情為復興儒學的最基礎來由，進而努力于讓儒學接應東方的平易近主政管理想。當今的儒學爭議，依然沒有超越熊十力的關切。

 

熊十力面臨的時代處境與廖平并無二致，但他重拾儒家傳統卻與廖平年夜異其趣。《〈詩緯〉新解》的引言表白，廖平寧可信任“世界進退年夜例”，也不信任“進化正義”。因為，國之體無論鉅細，平易近性依政體而生，或治或亂， 時紀時棼，即世之進退; 君主平易近主， 以勢力閧斗而定。假如說“進化正義”背靠一套歷史進步法則， 那么，“世界進退年夜例”則背靠一套天象學法則，依照這種法則， 人包養甜心網世的政治變遷說究竟不過是“世界進退”， 而非世界“進化”。換言之， 即使科學技術、商化生涯算得上是一種“進化”， 平易近主政治也意味著“進化”嗎?人世政治生涯的最基礎性質會有“進化”式的改變? 歐洲現代史學之父蘭克承認，人類“在物質好處領域確實存在著一種絕對的進步”( ein unbedingter Fortschritt) ，因為，人在天然科學即“安排天然”的認識方面確實談得上進步。可是， 人類“在品德方面”很難說有這種進步。

 

廖平在《〈詩緯〉新解》的題頭說，《詩緯》“每以天星神真說《詩》”( 第 3 頁) 。這意味著，依照儒家內學“舊法”，賢者“推明世界進退年夜例包養sd”憑靠的是“天星神真”的天象學視野。《詩》為“天學”，但《詩》與《書》《年齡》一樣，又無不切近人事，而這般切近意味著，“但論包養ptt先王故事而不勉強切近于人”( 廖平附注: 楊倞注荀卿“《詩》不切”) 。廖平在為胡薇元《詩緯訓纂》所寫的序文中說:

 

《詩緯》不以人事立序，詳四始五際。以《國風》配斗極、二十八宿，又分派十二舍、十二律呂，其文尚見于漢唐注疏中，此孔門相 傳 師 說， 猶 存 十 一 于 千 百 者。考《詩緯》說多與《山經》、《楚辭》同， 帝王卿相與稷、契，比比皆無父而生， 此為太史公以前，六經異傳之舊法。( 第 60 ～ 61 頁)

 

現在我們對現代天象學完整生疏，緯書才難以卒讀。廖平的《〈詩緯〉新解》采用了古典的注疏方法來提醒《詩緯》作者怎樣描寫“世界進退”，對明天的我們來說同樣難以卒讀。可是，廖平同時強調，“緯”字有兩義: 起首，“‘緯’亦作‘微’，即機密之傳授”; 第二，“緯”亦同“譒”即“翻繹”，也就是《莊子·天道》中所說的“翻十二經以說”( 第 59 頁) 。明天的我們若想要讀懂廖平，顯然需求我們本身下一番艱難的翻繹工夫。好比，《〈詩緯〉新解》輯錄了《詩緯·推度災》中的這樣一句:

 

百川沸騰眾陰進，山冢崒崩無人仰，高岸為谷賢者退，幽谷為陵小臨年夜。( 第 11 頁)

 

一旦經過翻繹，明天的我們會覺得，這話簡直就像是在刻畫當代東方的平易近主政治現實。按廖平的提醒，黃镕在箋釋這句話時征引漢代賢者之書( 班固《漢書·五行志》、京房《易傳》、董仲舒《年齡繁露》等) ，從而讓我們看到，這些詞句若何深切描寫了一幅政治掉序的氣象，其關鍵是高低掉序。用漢儒的話來說，即: “山崩者，年夜夫排主， 陽毀掉基”( 《年齡緯 · 運斗樞》); “山者君之位也， 崩毀者陽掉軌制， 為臣所犯毀”( 《年齡緯·考異郵》); “君道崩壞， 下亂，蒼生將掉其所矣”“臣下背上、散落不事上之象”( 《漢書·五行志》) 。從世界歷史來看，這樣的氣象反復可見———這就叫“世界進退”之象。直到 17 世紀初，歐洲的思惟家依然憑靠天象學來對待人世的政治，歷史進步論的景觀興于 17 世紀，盛于 18 世紀。是以，憑靠“天星神真”“推明世界進退年夜例”，未必與東方現代的政治觀念有實質性差異。

 

從“進化正義”的觀念來看，天象學式的“世界進退年夜例”屬于封建思惟，與極權專制沆瀣一氣。哈佛年夜學畢業的一位中國文史學家憑靠人類學式的古典學家法說:

 

中國文明( 根深蒂固者如陰陽五行)并無永恒不變的實質實體; 極權政治，也非鐵打的衙門。其發生、應用、興衰，都在活人，不在祖先。當年樹立一統全國，漢武帝董仲舒立天為神，尊孔為圣，持年齡為年夜一統。這一統和獨尊，一向被奉為是上承三代圣王之天道，下啟兩千年孔教道統，是中國文明始終一貫的典范; 其實，那是通過幾百年兼并血戰、滅國屠城、焚書坑儒、罷黜百家，是通過暴力與機遇的巧合，走出的一條彎彎曲曲的血路，哪里是什么中華文明深層結構的必定規律。

 

這番事理基于我們耳熟能詳的不受拘束平易近主“普世價值”信心，似乎東方的平易近主政治不是通過幾百年兼并血戰、滅國屠城以及暴力與機遇的巧合走出的一條彎彎曲曲的血路。一旦接收了“進化正義”的政治觀念，我們也就不成能懂得，現代天象學式的“世界進退年夜例”基于對人世政治標性的認識: 所謂國之無道，“不在掉國，在不知人”( 《論語·公冶長》) 。天象學式的政治觀的主要年夜例是“五行說”，而“五行說”的最基礎是人道差異論。即使宋儒倚重的孟子也理解: “夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相百萬。”( 《孟子·滕文公上》)

 

在《〈詩緯〉搜遺》中，廖平輯錄了一段《年齡緯·鉤命訣》的文字:

 

 

 

性者，生之質。若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則智， 土性則信。情者既有知，故有喜、怒、哀、樂、好、惡。( 第 33 頁)

 

由此可見，五行說的要核在于區分人的性格差異: 以金木水火土配肝肺心腎脾，再與仁義禮智信五德聯結。如隋代儒者蕭吉所說:五性在人為性，六律在人為情。性者，仁、義、禮、智、信也。情者，喜、怒、哀、樂、好、惡也。五性處內御陽，喻收五躲; 六情處外御陰，喻收六體。故情勝性則亂，性勝情則治。性自內出，情自外來。情性之交，間不容系。( 《五行年夜義·論性格》)

 

“五行”知識與《詩》學有什么關系呢? 按廖平的提醒，其門生黃镕引《漢書·翼奉傳》中的文字告訴我們:

 

詩之為學，性格罷了。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷 (日歷) ，觀情以律( 十二律) 。( 第 33 頁)

 

這意味著，“詩之為學”的內學含義在于:洞悉人世的天然性格的差異。

 

南方之情，好也; 好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也; 怒行陰賊，亥卯主之。南邊之情，惡也; 惡行廉貞，寅午主之。東方之情，喜也; 喜行寬年夜，巳酉主之。上方之情，樂也; 樂行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也; 哀行公平，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽，萬物各以其類應。( 《漢書·翼奉傳》，轉引自《詩說》，第 33 頁)

 

現在我們當能懂得，在為胡薇元《詩緯訓纂》所寫的序文中廖平為何說:《詩》為知天，《中庸》所謂“質( 征詢)諸鬼神”，為孔子“性與天道”。比之佛法，《詩》為年夜乘華嚴三界諸天，如“瞻彼日月”、此日彼月之類是。( 第 61 頁)

 

“知天”為的是知人世，不先“知天”， 無從透徹認識人世。在《論語·公冶長》中， 子貢有一句有名說法: “夫子之文章， 可得而聞也; 夫子之言性與天道， 不成得而聞之也。”這“不成得而聞之”的知識， 就是內學包養故事的知識。廖平這樣來翻繹這句話:

 

子貢初不克不及學《詩》，故曰“不成得而聞”。《學而》篇始可言，則進境也。文章可聞，為《書》之堯舜; 不成聞，為“性與天道”，則《詩》、《易》。( 第 61 頁)

 

《詩》中隱含著關于“性與天道”的微言，這是內學的最基礎。是以，廖平把《論語·學而》中子貢與夫子的有名問理睬解為若何進進《詩》學的內傳微言:

 

子貢曰: “《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與?”子曰: “賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”( 《論語·學而》)

 

這里提到的《論語》中的言辭，我們無不耳熟能詳，但經廖平的翻繹，我們又會覺得極為生疏，有如聞所未聞，難免視其為“恢怪之論”。盡管這般，我們現在至多能夠懂得，為何廖平會在為胡薇元《詩緯訓纂》所寫的序文中憤然痛斥宋儒《詩》學:

 

朱子本義由《毛詩》而推衍，變本加厲，作者非一人，每篇立序，盡廢古說，創諸臆斷，立意與緯說相反，淫詞綺語， 連篇累牘。……大略宋人師心自用，猖獗滅裂，成為宗派，若欲祖述《詩緯》，推衍翼翼， 其途至苦，不如循毛序軌涂， 可以別參新說， 并可以得創作之名。畏難取巧，乃至這般，其罪不在國師公( 指劉歆) 顛倒五經下。( 第62 頁)

 

自唐代以來，為了因應佛法進華包養網站的挑戰，宋儒理學更改了正人德性教養的基礎，其結果是儒家內學傳統血脈斷絕。我們應該能夠體會到，在廖平看來，當今賢者若不站穩本身的德性基礎，難免迷掉于“年夜而無當”“游于無有”。

 

東方“異制”之“文”基于其“制作器物”的技藝，即現在統稱的科技文明。廖平看到，東方“異制”進進華夏引發的“文質相因”問題就在于: 一方面，華夏政體必須化用西夷“制作器物”的技藝，商化生涯方法也隨之勢在必行; 另一方面，接納西式平易近主政治的結果很能夠會是華夏政體“仁道掉類”，“奢靡不節，王政之掉”，最終淪進“歲星無光，進退無常”的地步。換言之，科學技術和商化生涯未必會損害華夏政體的“全國和同”，關鍵在于誰來主導科學技術和商化生涯: 是賢者配合體依“圣人事明義以炤燿”，還是聽任西式平易近主觀念更改華夏政體的德性最包養妹基礎。借使倘使這般，損益東方“異制”的關鍵在于，若何將科學技術和商化生涯與平易近主觀念切割開來。

 

與廖平的緯學觀比擬，晚近史學界的緯學實證式研討有顯著進展，但在懂得緯學的政治哲學含義包養違法時，明顯要么猶疑，要么局促。即使在確定緯學的史學價值及其在歷史上的政治感化時，論者也仍不會忘記說，緯學是儒學“神學化”的表征，“為君主獨裁供給了最好的精力兵器和理論自負”; 又或許說，儒家重“德治”和“教化”，但由于“將君王推到人間至高無上的位置，反對任何可與制衡的現世權威”，“對嚴格貫徹法令和法治始終抱有疑慮甚至輕蔑”，因此最終只能乞助于災異論。平易近主政制能夠改變人的天然性格的德性差異嗎? 或許說，人類學、社會學或實證史學能抹往人的天然性格的德性差異嗎? 假如謎底能否定的，那么，人類學取向的古典學家的事理讓人看到的不過是他本身的性格罷了。借使倘使這般，明天的我們就不克不及說，五行性格論沒有事理，或許說能夠被現在的人類學、社會學甚至心思學代替。

 

現代的“詩之為學”為人的性格之學，這對我們明天研討詩學問題甚至美學問題有什么意義嗎? 亞里士多德的《詩術》與蘇格拉底、柏拉圖所關切的智術師問題有關，而智術師堪稱近代歐洲科技之士的原型。既然中國的現代化不得不借助模擬近代歐洲的新興科技來進行，那么，我們與古希臘的智術師問題就不會不相關，而智術師問題與“詩術”問題幾乎是統一的。在柏拉圖、亞里士多德那里，詩學是立法學， 按廖平對《孔子閑居》的釋讀(第 42 ～ 51 頁) ，孔子《詩》學同樣是立法學，中東方古圣這般相契，難道純屬偶爾?

 

參考文獻

(1)George Whalley,Aristotle’sPoetics:Translated and with A Comme包養平台ntary,Montreal:McG ill-Queen’s UniversityP包養意思ress,1997,p.44.

(2)劉小楓:《“詩學”與“國學”:亞里士多德〈詩學〉的譯名之爭》,《中山年夜學學報》2009年第5期,支出劉小楓《比較古典學發凡》,上海:復旦年夜學出書社,2015年,第36~59頁。

(3)廖平:《詩說》,潘林校注,上海:華東師范年夜學出書社,2017年。下引該書僅隨文夾注頁碼。

(4)柏拉圖:《斐德若》245a1-247e5,《柏拉圖四書》,劉小楓編譯,北京:生涯·讀書·新知三聯書店,2017年,第319~326頁。

(5)參見柏拉圖《普羅塔戈拉》316c5-317c5,《柏拉圖四書》,第58~60頁;陳侃理:《儒學、數術與政治:災異的政治文明史》,北京:北京年夜學出書社,2015年。

(6)參見劉小楓《緯書與右派孔教士》,《孔教與平易近族國家》,北京:華夏出書社,2015年,第1~84頁。

(7)廖平:《何氏公羊年齡再續十論》,《廖平選集》,李耀先主編,成都:巴蜀書社,1998年,第523頁。此說與《四庫全書總目撮要》辨別“讖”與“緯”,并無分歧。

(8)引文方括號內字為廖平門生黃镕箋注。下同。

(9)柏拉圖:《會飲》202e1-203a5,《柏拉圖四書》,第231~232頁。

(10)馮時:《中國現代的地理與人文》,北京:中國社會科學出書社,2009年,第254~272頁。

(11)海德格爾:《荷爾德林詩的闡釋》,孫周興譯,北京:商務印書館,20包養網心得00年,第180頁。

(12)參見William M.McGovern,The Early Empires of Central Asia:A Study of the S包養網dcardcythians and the Hunsand the Part They Played in World History,with Specific References to Chin包養appeseSources,Chapel Hill:University of North Carolina Press,1939。

(13)馮時:《中國現代的地理與人文》,第22~37頁。

(14)廖平1898年在《蜀學報》上發表的《改文從質說》一文,見舒年夜剛、楊世文主編《廖平選集》第11冊《四益館雜著》,上海:上海古籍出書社,2015年,第522~526頁。

(15)參見劉小楓《共和與經綸:熊十力〈論六經〉及〈正韓〉辨證》,北京:生涯·讀書·新知三聯書店,2012年。

(16)蘭克:《歷史上的各個時代》,約爾旦、呂森編,楊培英譯,北京:北京年夜學出書社,2010年,第8頁、11頁。

(2)王愛和:《中國現代宇宙觀與政治文明》,金蕾、徐峰譯,上海:上海古籍出書社,2011年,中文版序,第3頁。

(1)參見孫英剛《神文時代:讖緯、術數與中古政治研討》,上海:上海古籍出書社,2015年,第4~5頁;陳侃理:《儒學、數術與政治:災異的政治文明史》,第6頁。

 

責任編輯：柳君