作者：鄧曦澤（武漢年夜學哲學院博士生）
一、施瑯是不是好漢？
電視劇《施瑯年夜將軍》引發了一場的爭論，焦點是施瑯畢竟是好漢還是罪人（漢奸、貳臣），但爭論的佈景和延長都遠遠超越了爭論自己。此文不是就電視劇而是就史實供給的一些信息來討論。
問題的對象其實很是簡單，即發生在施瑯這統一個人身上的兩件事：施瑯降清和施瑯統臺。除了這兩件事，還有一些工作如施瑯與鄭氏有仇，施瑯在臺灣的行為等，但不是重要爭論對象。而爭論的焦點問題也很是簡單，就是：若何對待施瑯降清和施瑯統臺這兩件事之間的關系？
在我看來，作出評價的態度和方式并不復雜。關家教于施瑯有一點是確定的，即施瑯降清與施瑯統臺是兩件事而不是一件事。那么，為什么要把分歧的事當作私密空間一回事并納進一個評價體系中呢？為什么要用對一件事的評價來評價另一件事呢？
該若何對待施瑯降清？在明王朝及其堅定遺平易近看來，施瑯確定是貳臣。何謂貳臣？《辭教學場地源》“貳臣”條說“王朝易代之際，兼仕兩朝的年夜臣。見‘貳臣傳’。”“貳臣傳”條說：“書名。清弘歷（高宗）乾隆四十一年，詔于國史增列《貳臣傳》，所載明朝降清之年夜臣，共十二卷，一百二十八人。《續通志》合自唐至七史，增貳臣傳七卷（六0六——六逐一）。”這就是說，貳臣和貳臣傳這兩個詞語或許概念直到清朝才1對1教學出現。貳臣之貳指不專一、有異心，這個意思在現代常用。貳臣雖然有個誰變節誰的問題，但其關鍵在于變節自己。依照貳臣的大要定義，不論在新朝還是舊朝的立場看，但凡在舊朝做年夜官也在新朝做年夜官的人都是貳臣，因為他們變節了舊朝。通俗蒼生和普通官員沒有資格被稱為貳臣，假如擴展貳臣定義，把但凡歸順新朝的人都稱作貳，則他們也許可以稱為貳平易近或貳吏。若此，降漢、降唐、降宋的人何嘗不是貳臣？
問題是：我們站在哪里對待施瑯降清？施瑯降清，是事實。在上述貳臣的定義下，無論站在明王朝還是清王朝的立場看，施瑯都是貳臣（但詭異的是清朝沒有把施瑯視作貳臣）。若施瑯是貳臣，那么貳臣何其多？貳平易近、貳吏更是何其多？當統一類事物太多時，在這一種類之內作區分就幾乎沒有興趣義，甚至能夠最基礎不克不及把一個和另一個作有用區分。怎樣才幹把施瑯與其他從明朝過來的故臣故吏故平易近（這里完整是在中性上應用“故”字）作有用區分呢？也即施瑯對于我們來說有什么獨特徵呢？很是簡單——
象施瑯這樣的故臣何其多，象施瑯這瑜伽教室樣的元勳何其少！即使我們承認施瑯是貳臣，並且是貶義的貳臣，甚至是罪人，可是，可與施瑯同罪者何其多，可與施瑯同功者何其少！（關于貳臣，另參見下文。）
施瑯降清不克不及否認施瑯統臺這一既成事實，是以在我看來，無論若何評價施瑯降清，都不影響施瑯統臺的功勛，都不影響施瑯是元勳或好漢。我們說施瑯是好漢，是就施瑯統臺而言，不是就施瑯降清而言，就功論功，就過論過，這不長短常明白嗎？至于說施瑯是元勳還是好漢并不主要，元勳與好漢重要是水平和語氣的差別。至于能否可以在“好漢”後面加上“平易近族”這個限制語，可以加也可以不加，關鍵是若何懂得“平易近族好漢”這個概念。把歷史人物稱為平易近族好漢確定是古人對小樹屋歷史的一種回溯評價。若把平易近族好漢定義為“捍衛本平易近族的獨立、不受拘束和好處，在抗擊外來侵犯的斗爭中教學表現得勇敢無比的人，如我國歷史上的教學場地岳飛、戚繼光、鄭勝利等”（《聚會場地現代漢語詞典》），那么，施瑯就不克不及稱為平易近族好漢。若此，則可以對施瑯作更基于事實的評價，稱他為“統一祖國的好漢”或許“統一臺灣的好漢”。
詞語的含義是在應用中變化的。我在網上搜刮，就清楚到有不少文章把鄧稼先、錢學森、王選、楊利偉等稱作平易近族好漢，王選還把能夠為國家作出宏大貢獻高科技知識精英稱為平易近族好漢。這就說明平易近族好漢的內涵擴年夜了，擴年夜到了為本平易近族的發展作出嚴重貢獻的人。在這個含義上，施瑯可以稱為平易近族好漢。不過，后一種含義上的平易近族好漢之平易近族只能是包含漢族在內的中華平易近族。
二、爭論的部門佈景和觀念：貳臣歷史觀與元清的正統位置問題
有些人把施瑯視作貳臣，再以“施瑯是貳臣”為條件，否認或許弱化施瑯統臺的功勞，不承認他是好漢，這不單是混雜事實，還有一些不克不及自圓其說的嚴重缺點。此中，有一種以如下方法否認施瑯是好漢的觀點和思緒：因為施瑯降服佩服清朝，并且清朝不是中國的正統王朝，明朝才是正統，所以施瑯降清乃是棄夏歸夷，所以施瑯是貳臣，所以施瑯喪掉年夜節，是以不論他后來作出了什么功勞，都不克不及視作好漢。
“正統”語出《后漢書•班彪列傳》所引的班固的《典因篇》：“膺當天之正統，受克讓之歸運”（《辭源》引自《文選》），《辭源》解釋為舊稱一系相承、統一全國的封建王朝。正統起首是一個政治概念，是一個政權的廣泛符合法規性或許公共認異性問題，其次才是一個文明概念，看這個王朝能否繼續、發展了歷史上的正統文明。考核一個王朝能否具有正統位置，優先標準（第一標準）是政治標準，即權瑜伽場地衡該王朝是不是中心政權；在滿足了優先標準后，再考核次優標準（第二標準）。次優標準是文明標準，即權衡該王朝能否繼承發展了正統文明。
明朝曾經是中國的正統王朝，這毫無疑問，但正統不是一成不變的，而是轉移的。從李自成進進北京，崇禎天子吊逝世的那一刻起，明朝就滅亡了。接下來，經過短暫的過渡期，新的統一政權就樹立了。（也許過渡私密空間期沒有什么正統不正統的問題，而只能視作從頭組合的過程。）
就政治標準看，元朝和清朝都樹立了統一全國的中心政權。元朝、清朝的重要時期，吾國不是決裂或割據狀態，而是從中心到處所私密空間都是由元朝、清朝統一統治的國家，具有從中心政權到處所政權都是受統一權力領導私密空間的統一政治。假如往失落元朝、清朝這段時期，那么，吾國在此期就沒有政治、沒有政權，就是政治空缺，也就沒有政治（意義的）中國。在元清時期，中華年夜地上沒有獨立于元清中心政權之外的第二個政權，所以最基礎沒有正統和偏統（或偏安）的區分和相應的問題。這不象三國鼎峙時期能夠存在誰是正統的爭執。
符合法規性是變遷的，正統是慢慢樹立的。一個政權、當局或許政黨，甚至個人行為的符合法規性都是變遷的。任一主體在彼時彼地的彼種行為能夠分歧法，但在此時此地的此種行為卻是符合法規的。在明末的部門遺平易近眼里，清朝的確是分歧法的，但清朝通過本身的盡力慢慢樹立了符合法規性。似乎除了上古的禪讓以外，沒有哪個王朝的樹立能夠防止暴力，但僅僅靠暴力缺乏以獲得正統位置。李自成已經攻占了北京，但由于他和他的新政權的掉德，是他無法進一個步驟擴年夜其符合法規性，獲得正統。交流僅僅看到清朝樹立過程中的暴力，而漠視或許弱化它在暴力之外的實際的應用厚生的舉措和對漢族的優秀的典章文物軌制的效法，確定是不對的。沒有暴力之外的盡力，清朝不成能最終樹立廣泛的符合法規性而成為正統。明王朝和李自成缺少的不是暴力手腕，而是他們口頭承諾實際上不實行的正德應用厚生。概觀歷史，一切成為正統的王朝在樹立之初都有不少應用厚生的舉措。否則，我最基礎不信任幾百萬滿人能夠戰勝數十倍于它的漢人。回顧歷史，蒙人、滿人以少勝多，實在是漢人不爭氣，實在是漢人的悲聚會場地痛。
以文明標準權衡，元清能否正統之辨經常轉變為夷夏（華夷）之辨。關于夷夏之辨，第一，夷夏問題在最基礎上說的是個文明問題，指語言、禮儀、風俗、社會次序等。夏在地區上最後指古中國，年夜體相當于本日之華夏年夜地及其周邊地區；在文明上說的夏就瑜伽教室是這個區域的文明。其他處所及其文明就是廣義的夷，并因為方位之分歧年夜體有東夷、南蠻、西狄、北戎的區分。第二，夷夏起首不是一個價值優劣的評價，而是一種事實陳述，指出文明之分歧。前人并不認為夏就必定優于夷，交流前人認為夷優于夏者有之。程樹德《論語集釋》在《八佾》的“蠻夷之有君，不如諸夏之亡也”下就援用了不少相關史料。他援用《四書辨疑》說：“蓋謂蠻夷尊奉君命，而有高低之分，是為有其君矣。諸夏蔑棄君命，而無高低之分，是為亡其君矣。此夫子傷時亂而嘆之也。又‘如’字作‘似’字說，意為易見。”程樹德評論說：“此說較皇邢二疏均長，似可從。”（我也認為《四書辨疑》的解釋更好。）程樹德又援用顧炎武《日知錄》說：“歷九州之風俗，中國之不如外國者有之矣……”（中華書局版第共享會議室149－150頁）第三，夷夏是可以轉化的，是夏是夷跟人種、平易近族、血緣沒有因果關系。孟子說：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周卒于畢郢，西夷之人也。地之相往也，千有余里；世之相后也，千有余歲。失意行乎中國，若合符節，先圣后圣，其揆一也”（《孟子•離婁下》）。假如夷獲得了夏文明就變成了夏，假如我們喪掉了本身的文明也就變成了夷。第舞蹈場地四，后世說夷夏常蘊涵有價值判斷的，但也并非一說夷就貶，一說夏就褒，如《論語集釋》中援用的例子。
就正統文明看，元清依然承襲了以漢文明為主的文明，即元承宋、清承明。清朝雖改變了漢族的一些文明習慣（如發飾衣冠以及一些禮儀），但在最基礎上是滿族被漢化（或許中國化），對中國的日常口語、書面文字、歷史文明都幾乎全盤繼承，并有所發展。是以，在次優標準上看，元清也庚續了正統文明，雖然繼承者和發展者依然以漢人為主。判斷這一點也很簡單，了解一下狀況元朝清朝的科舉重要考的是什么內容就了解了（雖然元代科舉幾經廢立）。
假如否認元朝、清朝文明的正統位置，那就意味著中國文明之正統在元朝就斷統了。若元代就斷統了，則此后幾朝的文明正統位置都是問題，明朝（更不要說清代）的文明向誰庚續？其正統位置若何能夠？若元代斷統，明代之正統就不成靠，再加之清代也因滿族進主而斷統，那么，瑜伽教室我們明天的文明脈絡或統緒又從哪里庚續？難道跳越式地庚續宋代？若此，我們談論繼承文統還有什么基礎？
討論元清的正統問題本是很無聊的話題，但這與本文并非無關。
對于那些不承認清朝的正統王朝位置、舞蹈場地卻又根據清朝的貳臣觀念指責施瑯為貳臣的人，豈不是自投清朝統治者的羅網？假如要否認清朝的正統位置，則不應該甚至必須否認它的基礎的觀念如歷史觀念，可是，承認清朝的貳臣觀念卻否認清朝的正統位置，這若何懂得？
誠然，他們可以說，貳臣觀念不是清朝才有的，早就有了，只是貳臣這個概念到了清朝才被明確給出。這聽起來不錯，我也承認這種辯解，但這意味著什么呢？這意味著清朝的貳臣觀念或概念乃是繼承了以往的正統歷史觀念——這還有什么疑問么？由此可以進一個步驟推論：假如認可貳臣歷史觀，就得承認清朝的歷史觀的正統位置；假如不承認清朝的正統位置，那么，接收貳臣歷史觀就需求解釋他們憑什么要接收貳臣歷史觀和由之產生的歷史評價方式？雖然否認清朝的正統位置與承認清朝的正統歷史觀之間未必必定是自相牴觸的，但至多需求解釋。
回到施瑯的問題上來。有一個史實，施瑯沒有被列進《貳臣傳》。當然，清朝沒把施瑯視作貳臣，并不等于古人也共享空間不將之視作貳臣。古人沒有需要依照清朝的歷史觀對待歷史，也不用要依照任何一種現成的理論對待歷史、對待任何事物。任何人都總是從本身的問題和處境出發評價歷史、對待事物、反觀本身，以解決本身的問題，這一點是絕對的，差別表現在為什么反觀和若何反觀上。若何評價施瑯？關鍵在于：無論施瑯是不是貳臣，他都是統一臺灣的好漢！無論是施瑯還是X，不論這個X在統一臺灣之前或之后干了什么，在統一臺灣這件工作上，這個X就是好漢！既不應該因為X的罪過掩蓋X的功勞，也不應該因為X的功勞掩蓋X的罪過，不亦宜乎？
明天，我們為什么要談論施瑯？乃是我們遭受清朝統一臺灣那樣的難題。若說明天的兩岸關系與清初有什么紛歧樣，其分歧大要表現為三點。第一，不再是少數平易近族把握中心政權的焦點權力。第二，外國干預氣力遠年夜于清初。前者或許可以減少統一的障礙，但后者確定講座場地年夜年夜增添了統一的障礙共享空間。第三，若本日之決裂問題長久不解決，其對整個中國的迫害遠年夜于清初。若本日之臺灣真的獨立，臺灣成了外國的“永不沉沒的航空母艦”時，那年夜陸就時時準備三更驚醒吧。這時不僅僅是金甌殘缺，並且現有的主權、領土和國民的性命財產都時刻裸露在加倍逼人的狼目之下。
若何解決臺灣問題是本日中華平易近族的一年夜課題。而解決問題是需求人才的。我們需求什么樣的人才來解決問題呢？我們當然可以斥責施瑯有這樣那樣的缺點，但他能和少數人士從國家的整體好處和發展出發，高瞻遠矚、力排眾議，并親自統一了臺灣，這種見識、勇氣和才略恰是我們明天所需求的。假如不是遭受相類的問題，很難說我們會從頭談論施瑯，更很難說會以這種方法談論施瑯。施瑯統臺勝利了，但不克不及說明天談論施瑯僅僅是因為他的勝利，是以成敗論好漢（我們也談論歷史上許多掉敗的好漢如屈原）。我們能否應該追問：施瑯為什么勝利了？面對難局，我們或許施瑯的同時代人當然可以主張這樣、反對那樣，提出各種高標的構想和嚮往。我們不應該反對高標，高標畢竟是仁慈的希冀，可是我們不克不及逗留在高標，豪情地、真誠地訴說正確的卻無效的廢話，感動了本身、同道和伴侶，對手依然無動于衷，而問題仍舊是問題。面對問題的關鍵在于能否能拿出辦法、盡力實踐、解決問題？即：能否能給出實現目標的有用方法？
孔子曰：“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語•述而》），特別時刻，國家有事要用人，應該用人之長、學人之長，而不應該捉住其短來攻擊其長，不應該責備責備、苛責于人，結果無人可用。陳平也許曾跟嫂子私通，文天祥曾經沉淪聲色，周處曾作惡多端，但這些人物都被應用，各有成績。不要說特別時刻，就是平凡時刻也不克不及責備責備。只需當事人不以此害彼、不以私害公、不損人利己，就不應該用對當事人的這件事或這種行為的評價來評價當事人的那件事或那種行為。某些人對施瑯的政審也太刻薄了一點。面對本日臺灣問題，我們并不盼望起首選擇施瑯統臺的方法，但在當當代界格式下，我們必須籌備施瑯及交流其解決問題的方法，在需要時刻應呼而出。孔子共享會議室說：“以不教平易近戰，是謂棄之”（《論語•子路》）。面對本日臺灣問題，我倒要詢問：誰是施瑯？
三、不合中的分歧和分歧中的不合
關于施瑯的爭論有很年夜的錯位，經常各說各的話。斥責施瑯和斥責為施瑯辯護者（簡稱斥責方）的問題集中在施瑯降清以及施瑯的其他一些過錯上，并觸及了清朝樹立統一政權的過程中的殘忍和血腥，觸及了清朝對漢文明的某些戕害等。為施瑯辯護者和批評斥責施瑯者（簡稱辯護方）的問題集中在施瑯統臺上，辯護方無意否認斥責方對施瑯和清朝的指責，但施瑯降清和施瑯統臺是兩件事，對兩件事的評價是兩個問題，這兩個問題完整可以、應該並且必須分別對待。可是，斥責方卻混雜了兩個問題。由于問題的紛歧樣，討論經常無法有用進行，并因為意氣等原因，討論經常淪為漫罵。
爭論雙方看起來不合甚年夜，但其背后卻有很讓人樂觀的共通之處，共享會議室這共通之處乃是中華平易近族的共識、公共來往平臺或許公共思惟資源。為什么這樣說呢？我以追問的方法得出雙方的共識——
斥責方為什么要斥責？他們出發點來自哪里？答曰：來自內心之道義。不論斥責方對不對，他們的斥責分別出自本源于道義的三種根據。第一，根據對國家的忠誠斥責施瑯對明朝的變節。第二，根據道義良知斥責清朝的殘酷。第三，根據對歷史文明的熱愛斥責清朝對文明的某些破壞，甚至否認清朝的正統位置。
可是，斥責方出于如上根據并不料味著辯護方反對這些根據。相反，辯護方同樣出自上述根據。第一，根據對國家的忠誠并具體地表現為對領土完全的維護而贊揚施瑯以及施瑯這樣的人才。對于明清何為當時中國之正統這個問題，辯護方認為當時明王朝已經滅亡，喪掉了正統位置，新的正統已經在事實上確立，獲得了絕年夜多數的老蒼生的最終認同，而沒有老蒼生的最終認同，清朝絕不成能持續下往。第二，根據道義良知并不否認清朝的殘酷，并且決不否認施瑯統臺自己也是充滿血腥的，可是，當時的現狀是決裂，統臺不僅出于領土完全的考慮，並且出于現實厲害的權衡，長久決裂能夠形成更年夜的殘酷和血腥，所以，長痛不如短痛，敏捷解決問題，以絕后患。我們反對血腥，盼望“行一不義，殺一不辜，而得全國，皆不為也”（《孟子•公孫丑上》），但這只是幻想、只是應然，實然狀況是掉道掉義之事還經常發生，並且掉道者的良知不克不及發現、天理不克不及風行，僅僅靠高標道義并不克不及切實解決當下的難題。難道就在呼天搶地地對道義的呼喚、對敵人的請求中任敵人橫行（這里的敵人是在更年夜的范圍內講的）？怎么辦？沒有辦法的辦法是兩害相權取其輕，以小暴制年夜暴。是以，施瑯統臺就長遠看，年夜年夜有功于國家。第三，根據對歷史文明的熱愛絕不否認清朝對文明的某些破壞，但也堅決承認清朝對正統文明之庚續。
假如爭論雙方的根據完整分歧，這個爭論最基礎不會產生。這三種根據和更最基礎的道義乃是凝集中華平易近族的主要精力氣力和公共思惟資源，是中華平易近族的公共來往平臺的主要構成。這個公共平臺還可以表述為旨歸雷同。旨歸雷同乃是說，爭論雙方都持有配合目標，都是為了國家富強、平易近族復興、國民安居樂業以及人類的和諧共處和配合繁榮而展開爭論，發表本身的意見。就這個配合旨歸指向的問題看，第一個和第三個根據重要針對中華平易近族本身的問題，第二個根據則廣泛適用于全國。并且，這個旨歸也是中華平易近族的絕年夜多數成員的配合旨歸。
雖然公共平臺分歧，但根據平臺而產生的具體的見解和行動方法并不完整雷同，甚至差異甚年夜，因為實現同樣的目標完整可以采用分歧的方法。司馬談《論六家要旨》說：“《易年夜傳》：‘全國分歧而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、品德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（《史記•太史公自序》），分歧和同歸就是旨歸雷小樹屋同，百慮和殊途就是實現方法分歧。其實，和而分歧已經為我們開辟出新的能夠性。例如，“一國兩制”已經解決了噴鼻港和澳門問題。“一國兩制”的焦點不僅僅在于幾種軌制的兼容，而在于兼容自己，即殊途同歸、和而分歧。再如，自1978年以來，年夜陸已經認識到資本主義的生產方法也有助于平易近族復興，故發展了資本主義的生產方法，分歧生產方法已經和而分歧。
爭論雙方的差異不是在旨歸上，而是在實現方法上。我認為辯護方不僅考慮了旨歸，更從解決實際問題的角度考慮采取什么方法來解決問題，並且很是重視方法對達到目標的有用性。沒有有用的方法，一切幻想等于零。假如沒有施瑯或施瑯這樣的人，臺灣能否能夠繼續決裂下往呢？假如明天沒有施瑯這樣的人共享空間，何時才幹統一臺灣呢？假如臺灣長久決裂下往，將會形成什么樣的后果呢？是以，我認為辯護方不是比斥責方缺了什么，而是多了一些內容。辯護方是在務實地務虛，務實地務道。
我們應該清楚，爭論雙方是有公共平臺的，我們應該珍視這個公共平臺，堅定它、篤實它，以便更有用地展開中華平易近族的公共來往。同時，我們更要甦醒，雙方各自提出的和正在實踐的方法很能夠分歧。我們必須尊敬差異方，與之和而分歧，殊途同歸，但又不舞蹈場地克不及同心同德而墮入相對主義，而需求在討論和實踐中充足考核每一種實現方法的有用性，力爭以最小的本錢獲得最年夜的收益。我們各以其道各盡所能，我們的每一份盡力都直接地或間接地促進了兩岸統一，而恰是每一個國平易近創造出的涓涓溪流匯就平易近族復興之年夜潮。
我們追溯歷史乃是為了尋求未來。我們關注對施瑯的評價和由此引發的問題，在本質上乃是關注平易近族的未來，尤其是關注當前的臺灣問題。臺灣問題的發生本是中華平易近族的悲痛，是中華平易近族內部不克不及和而分歧而形成的悲痛。盼望我們真誠地堅定、篤實中華平易近族的公共來往平臺，為了平易近族的未來放棄各自的狹隘好處和偏見，以和而分歧的精力和方法處理問題。歷史經常在不測中發生：海峽或深或淺，一道彩虹通兩岸；風云時濃時淡，兩相情愿共同心專心。
丙戌年三月初八清明節/西歷2006年4月5日
于珞珈山麓東湖之濱
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