宋明理學“正義”論的闡釋學意義

作者：鄭偉（山西年夜學文學院傳授、博士生導師）

來源：《山西年夜學學報.哲學社會科學版》，2021年第1期

 

摘要

 

正義論表白宋明理學具有明確的公個性意識，理學家踐行“覺平易近行道”的任務，總是盡力地將自家之所得擴充為可以廣泛共享的真諦，這便是向著闡釋之公個性天生的過程。在這個過程中，理學家以“正義”來思慮世界次序，以“公共之心”來達成人與世界之間相通、相恕的關系，由此將對話樹立在這種世界統一性的基礎之上，并將闡釋者的個體性命通向了宇宙性命配合體的存在親身經歷。理學闡釋作為一種性命親身經歷或功夫，它的對話精力和公個性品德就是循著這樣的邏輯而來的，這為中國當代闡釋學的建構供給了寶貴的平易近族經驗。

 

關鍵詞：正義；公共；自得；闡釋；親身經歷；功夫

 

近年來，張江師長教師在以《公共闡釋論綱》為代表的一系列文章中提出了“公共闡釋論”的思惟，他系針對東方理論因為放棄了對意義確定性的尋求從而走上一條極端相對主義和虛無主義的途徑，致使無力應對當代諸多全球化挑戰的現實而發，試圖在“人類命運配合體”的思惟間架下彰顯中國計劃和中國聰明。以《公共闡釋論》為中間，張江師長教師在《闡、詮辨》《理、性辨》《解、釋辨》等文中著力發掘中國古典闡釋學的對話精力與公個性思惟，而在《闡釋的無限與無限》《不確定關系的確定性》《邏輯闡釋的正當意義》及其與約翰·湯普森、邁克·費瑟斯通的對話中，則重點關注闡釋邊界、公共感性(正義和規則)以及意義的確定性問題。他說:

 

闡釋是一種公共行為。闡釋的公個性決定于人類感性的公個性，公共感性的目標是認知的真諦性與闡釋的確定性，公共感性的運行范式由人類基礎認知規范給定，公共感性的統一懂得合適隨機過程的年夜數定律。公共闡釋的內涵是:闡釋者以廣泛的歷史條件為基點，以文本為意義對象，以公共感性生產有邊界約束，且可公度的有用闡釋。[1]

 

這里縝密地界定了公共闡釋的內涵、目標與條件，重要有三層意味:第一，任何闡釋都是面向別人言說的公共行為，因此公共闡釋召喚公共懂得———這是一切闡釋的自性訴求。第二，公共懂得之達成，有賴于公共感性從闡釋規則、認知范式和客觀性等方面保證意義的確定性，從而將多元對話或協商樹立在一個堅實的基點之上，并由此開辟一片“多包養感情方配合體”的意義世界。第三，公共闡釋論的理論品德:它關注的是闡釋學的倫理與任務問題，認為公共闡釋本質上是一種公共話語實踐。這與當代東方圍繞闡釋與闡釋者的自我懂得、自我存在之關系而來的形上建構，有著基礎的區別。

 

所以張江才把眼光轉向中國現代，提出要著眼中國傳統文明，借鑒東方，構建中國當代闡釋學的主張———由此也啟發了當前關于中國現代學術(包含經學與現代文論)的闡釋學重構的研討熱點。在筆者看來，中國古典闡釋學的精華實在于宋明理學。這是因為，一方面，就理學所表征的闡釋哲學來看，具有與東方“此在的形而上學”闡釋學相對話的廣闊遠景；另一方面，從理學的“自得”與“正義”等話語所提醒的闡釋之個體性與公個性之間的關系來看，它與闡釋的公共懂得訴求及其話語實踐品德遙相呼應，體現了平易近族的傳統。本文即以宋明理學的“正義”論為例，來說明這個問題。

 

一、正義或公共之理

 

在宋學之前包養網VIP，“正義”這個詞只是零碎地出現在《管子》和一些史料之中。《管子·形勢解》說:“行天道，出正義，則遠者自親；廢天道，行私為，則子母相怨。”[包養條件2]400《三國志·張溫傳》說:“選曹郎徐彪專用私交，憎愛不由正義。”[3]745這里講的是為政的道理，所謂“正義”就是公平無私的道義，一種廣泛的治道法則。又《北史·宋弁傳》:“靈太后臨政，委任元叉，恃寵憍盈，懌每以正義裁斷。”[4]938《續資治通鑒長編》:“異日迎等遍詣本州及轉運、提刑司次序遞次陳訴，包養網推薦并不依正義斷。”[5]10174《古穰集》卷十六:“凡清軍、提學、勘治、審獄諸務，悉以屬之正義斷，各得其宜。”[6]650這里講的是“正義”的具體運用，類似于“公法”的概念，它是裁斷政務的客觀依據。總之，以上在政治學或法令學意義上應用“正義”一詞，強調的是“正義”的內在規范性，及其具有的社會整合效能。

 

這和宋明理學的正義表述有著明顯的區別。假如說《管子》等強調的是“以致公，理全國”的政治原則，則宋明理學更傾向于表達一種“心公而理得”“廓但是至公”的性命境界，所以很難直接用公正、正義等社會性概念來取代。理學家講“正義”，落實在“公”或“公共”之上，重要有以下幾種義項。

 

(一)“心公而理得”

 

朱熹解讀孟子“強恕”之道說:“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私衷之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心正義得而仁不遠也。”[7包養金額]350朱熹認為“萬物之理具于吾身”[7]350，所以“恕道”就是以吾心往溝通萬物同然之理，而關鍵在于“心公”，即克盡己私之后達到誠于天理的狀態。理學家講“不誠無物”，說的就是心誠則明的事理，認為心無己私則天理自明，故能“專心若鏡”，遍照萬物而與六合同流。程頤《答橫渠師長教師定性書》云:“夫六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應。”[8]460-461在程頤看來，六合、圣人“普”“順”萬物，并沒有私己的念頭，所以六合無心、圣人無情；或許說其心、其情便是萬物之心、情。這即是廓然至公的思惟，程頤認為只要戰勝了“無私而用智”的情面之弊，才幹夠“明覺”照物，順物不累，而通向“內外之兩忘”的宇宙之境。這層意思，王陽明說得好:“汝若于貨、色、名、利等心，一切……皆消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮?此即是‘肅然不動’，即是‘未發之中’，即是‘廓然至公’。天然‘感而遂通’，天然‘發而中節’，天然‘物來順應’。”[9]22由此觀之，理學家講“私心”和“正義”，聯系著物我一貫的性命，強調的是理的超出性、廣泛性或貫通性，并由此啟發了“渾然與物同體”的仁者胸次。

 

(二)“公比來仁”

 

理學家講“正義”，具體是和“仁”聯系在一路的。程頤說:“公比來仁，人循私欲則不忠，正義則忠矣。以正義施予人，所以恕也。”[8]372又說:“公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。”[8]153程頤認為向來以“愛”釋“仁”的觀點“或蔽于有我之私”[10]357，只要“公”所展現的與物同體之仁，才是奉行恕道之所以然的根據。在他看來，仁者心公若鏡，內則“兼照”物我之一貫，外則“恕”“愛”于別人，整個世界即是可以被親身經歷到的性命配合體。程頤在性命境界上以“公”論“仁”，“仁”是“正義”的具體內涵，可是他的表述另有未周之處。錢穆指出:“(程頤之)公可指私心，亦可指正義。正義便偏在外，不是人心之天然體段與天然狀態矣。”[11]1024就是說，程頤把“正義”和“人心”打成了兩截兒。朱熹也認為程頤“公而以人體之”一語“微有病”，但他緊接著說:“然若真個曉得，方知這一句說得好。……蓋這個‘仁’便在這個‘人’字上。你元自有這個仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便風行。……能往其私，則天理便自風行。不是低廉甜頭了又別討個天理來放在里面也，故曰:‘公近仁。’”[12]3223-3224朱熹把天理安頓在人的心靈深處，這樣，“心正義得”也便是“就自家身上討事理”的過程———這樣就戰勝了程頤的那種二截子觀念。在朱熹這里，天理不假外求，包養一個月價錢克盡己私之后仿佛親身親身經歷了天理風行于自家心體之上。這種境界，朱子門人陳淳說:“克盡己私，至于此心豁然，瑩凈光潔，徹表里純是天理之公，生生無間斷，則六合生物之意常存。”[12]2737眾所周知，“仁”是理學家為六合立心的宗短期包養旨之地點，他們經常用“活潑潑底”“春底氣象”“桃杏之核”“五谷之實”等詞語來說明“仁”的性命精力，而總歸于六合生物之心和萬物自得之情。朱熹指出陳淳“此說得之”，認為他“真個曉得”程頤論仁的“好處”，指的就是這種活潑自得、與六合同流的性包養sd命不受拘束。總之，在理學語境下，正義乃是人道本然之理，它聯系著人的內在性命，呈現在大公無私的心體之上，是能夠被親見、親證的真諦。宋明理學從“仁”上所賦予正義的另一層內涵，即是它的內在性、親在性或切己親身經歷性。

 

(三)“公共之理”

 

宋明理學講正義，一是在與“私欲”相對待的意義上同等于“天理”，落實在“仁”之性本體；二是在與“私己”相對待的意義上表述為“公共之理”，強調“理”之貫通古今、人己、賢愚的廣泛性質，所謂“全國之正義，非一家所得而私者”[12]1898，“全國萬世之正義，而斯人之所共由者也”[13]263。在理學語境下，諸如“公共之理”“公共之道”“公共的德”“公共底事理”等表述地點多是，或許反過來說“理是個公共底物事”[14]2360，“道義是眾人公共底”[14]1259，“事理原是六合間公共的”[15]413，“道者，古今共由之理”[14]231等等，亦不甚枚舉。總之，“公字屬理”，全國只要公共之理并無私己之理，私理在邏輯上是不成立的。在理學家那里，正義乃是萬物所共之理，以人論之則所謂的“本性”與“天德”。陳淳《北溪字義》說:“性即理也。何故不謂之理而謂之性?蓋理是泛言六合間人物公共之理，性是在我之理。只這事理受于天而為我一切，故謂之性。”[16]6胡廣《性理年夜全書》說:“道與徳不是判然二物，道是公共的，徳是實得于身為我一切的。所謂天徳者，自天而言則此理公共在天，得之為天徳，其道風行賦予為物之所得，亦謂之天徳。”[17]736這里以體用思維來組織道與德、性與理之間的關系，代表了理學的包養合約最高話語表述，意思是明白的。綜合起來看，宋明理學的公個性思惟包含“我與天理共”和“我與萬物同”兩層意思:在于前者，“心正義明”所敞開的乃是天理之親在于我者，或謂人的此在性領悟；在后者，我與萬物同然“理一”，性命相通。宋明理學的“恕道”和“渾然與物同體”的思惟，就是樹立在“理”之公個性的基礎上的。

 

究其實，宋明理學的“理一分殊”之論，已然蘊含了“理在吾心”“吾心即理”的潛在命題，從而賦予了每一個個體人以公個性的潛能，並且規定了理學功夫論的旨趣就在于領悟和實現這種潛能。張栻《答戚德包養意思銳》說:“所謂理一而分殊者，句句皆是也。人只被往軀殼上起意思，故有許多病痛，須是體認公共底事理。”[18]751他反對從分殊或軀殼上起意，認為只要“體認公共底事理”才幹夠掌握世界的意義。薛瑄《讀書錄》談及“圣人不矜”的事理也說:“只為事理是全國古古人物公共之理，非已有之私，故不矜……六合公共之理，人得之為性，人能盡其性，是亦公共之理耳，無可矜伐者。”[19]在他看來，盡性之所得“是亦公共之理耳”，凡圣皆同，他們不過是先覺與后覺的關系。黃宗羲釋“盡心”云:“心是知覺，知得公共的事理，而后可以盡心。”[20]第一冊:148又釋“格物致知”云:“全國公共之理，人所同有者。格者，貫徹至極無包養網比較間之謂。惟其為公配合有，故格之即格。知為人虛靈覺識之知，一已所獨得，人人所同然者。”[20]第八冊:318這里也是把“體認公共底事理”當作盡心、格物的旨趣來對待的，否則讀書是沒有興趣義的。正所謂“若無此與人公共之心，縱自家非常用功，終是利慾熏心之人，其于圣學不啻千里”[21]63，理學家立天心、正平易近命、繼絕學的目標即在于實現人的公個性存在。

 

總之，宋明理學有著自覺的公個性意識。這種意識從“理”的方面講，天理與我共包養俱樂部在，克盡己私則天理與我親在，所以讀書作功夫只在于尋求一種內在性命的完滿自足；從“物”的方面看，萬物與我同體，這包養sd是奉行“恕道”的依據。這些都統攝在以公論仁的語境下，仁者內盡于己，物我兼照，難道六合生生之意；外恕于人，心同此理，亦能推及別人之性命。也都是在“公共之理”上立意的，同時更意味著:于內體仁通向了人的性命不受拘束，于內行仁則指向了人的自我實現。

 

二、正義與親身經歷

 

宋明理學家好論讀書之法，他們的閱讀理論中充滿了“熟讀”“涵詠”“精思”“虛心”“體認”“親身經歷”“理會”“推究”“考慮”“品味”“切己省檢”“玩味自得”等詞匯，此中尤以“親身經歷”為最。“親身經歷”就是楊時所謂“以身體之，女大生包養俱樂部以心驗之”[22]518的意思，這被理學家奉為讀書的清規戒律。楊時的原話是這樣的:“某嘗有數句教學者讀書之法云:以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表。”[22]就是說讀書應當虛心靜慮，超然無執，以自家身心往會通詩書的情面世界，從而領悟文本的弦外之音。“默會”就是“默識心通”的意思，是一種非邏輯認知的方式。透過這種讀書法，楊時表達了一種“以身試經”的功夫論，他認為“至道之歸固非筆舌能盡也”，假如讀書不克不及親身驗證那點凡圣皆同的靈明覺知，則“皆口耳誦數之學也”[20]第四冊:204。理學家以“四書”讀“六經”，將經典轉換成關乎人生的學問，將知識內化為人的性命構成———乃是宋明理學的最基礎要義。理學家力主“以心明經”“切己體察”的讀書功夫論，他們之所以擺脫漢唐傳注之學的依據也是在這里。假如說漢儒是以客觀認知的態度來還原經書包養俱樂部所蘊含的歷史訊息和治道法則，則理學家更傾向于“以心會心”地居于那個由圣人所開辟的性命世界。這一點，朱熹直截了當地說:“讀書須是以自家之心親身經歷圣人之心。少間親身經歷得熟，自家之心即是圣人之心。”[14]2887

 

宋明理學以本然自具的“天理”來思慮世界次序，內在地賦予了人人皆可為圣賢的潛能，也規定了人與世界之間同然此理、相通相恕的公個性關系。這樣，由“親身經歷”一詞所勾連的自家與圣人的性命相通性，落實到心的層面上，所謂公共之理也便是心所同然之理。朱熹說:“心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”[7]330陸九淵和包恢都說:“理乃全國之正義，心乃全國之齊心。”[13]196《格物通》亦云:“人心同然之理，知己、良能者也，故四海之準，以其同然也。”[23]406戴震也說:“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，全國萬世皆曰‘是不成易也’，此謂之同然。”[24]3這樣的話語還有良多。假如說“天理”構成了世界統一性的基礎，那么“正義”則是鑒定長短的準繩；而從“公共之心”上來言說“正義包養網單次”，便是在人與世界之間達成了一種親身經歷的關系，從而啟發了從自家身上往懂得、懷抱、掌握世界的能夠性與自負心。

 

但“親身經歷”絕不是一件輕松的工作。假如僅僅把它當作一種閱讀理論或是文本詮釋的方式，就很難懂得理學家為何把讀書說成是“如人負痛在身”[14]189“如猛將用兵”[14]164的“豪杰”行為。究其實，理學家實在是把“讀書”當成“功夫”來對待的。劉爚《送周天驥序》說:

 

沉潛乎訓義，反復乎句讀；以身體之，以心驗之；循序而漸進，熟讀而精思，此其法也。然所以維持此心而為讀書之包養網單次地者，豈無要乎?亦曰敬罷了矣，子程子所謂“主一無適者，敬之存乎中者也；整齊嚴肅者，敬之形于外者也”。平居齋栗如對神明，言動酬酢不掉尺寸，則心有定主而理義可進矣。葢操存固，則知識明；知識明，則操存愈固。子朱子之所以教人粗略這般。《傳》曰:“歸而求之有余師。”子歸取子朱子之書，而伏讀之，又從而沉思之、實體之，則將有以自得之矣，又奚以予言為哉。[25]473-474

 

這段話籠括了理學讀書法的眾多關鍵詞，諸如“熟讀”“沉潛”“主敬”“精思”“操存”“自得”等等，都指向了一種“常教此心在下面流轉包養網心得”[14]170的親身經歷功夫。因為理學的“知識”表現為“操存于己”的性命意義，所以“讀書”就是向著人的內心世界往開辟意義世界的過程，目標在于實現真諦之切于己身的完滿。在這點上講，親身經歷不只是一種讀書的方式論，更是直指“與理為一”的存在本體。理學家讀書的每一個步驟都是向著存在的迫近，而親身經歷則是貫穿讀書各環節的性命線。

 

宋明理學的親身經歷論從功夫的角度看，重要聯系著“敬”“思”“切己”“自得”等關鍵詞，它們配合將讀書導向了一種旨在探尋自我性命之能夠性的過程。具體來說，有以下幾層意思。

 

(一)“敬”

 

程子說“主一無適者”，朱熹說“篤志虛心”，便是“虛心平氣”不受物欲和成見的干擾，“專靜純一”不隨物作走。理學讀書法諸如“熟讀”“細看”“諷誦”“涵詠”“吟哦”等等都有“主敬”的功夫在里頭。在程朱理學那里，讀書“主敬”有兩層意思:一是在“虛”或“靜”的意義上強調“放寬著心”“心不妄動”，反對“先立己意”“心粗性急”的閱讀心態；二是在“主一”“篤志”“定心”的意義上強調吾心的主宰和知覺才能，所以又強調“收斂其心”和“埋頭理會”，所謂“心有定主而理義可進矣”[25]。朱熹推重謝良佐“敬是常惺惺法”的觀點，認為“惺惺乃心不昏昧之謂”，認為“敬中亦有體察”，說的就是讀書為學當時時提撕醒覺，應當積極主動地往根究[14]372-373。朱熹以“敬”統“靜”，但二者的應用還是有所區別的:“虛心之靜”聯系著“書之句法義理”，主張“讀書千遍，其義自見”[12]374“虛心涵泳，令其本意了然心目之間”[12]2262；而“篤志之敬”則強調在自家之心上醒察，反對“不忖本身氣力往觀書”[14]166。實際上，理學讀書論的最基礎，還不在經書的文本義包含弦外之音，而是要在自家身上會得那個凡圣皆同、人己一貫的公共之理。所以“主敬”的功夫也就顯得特別主要，理學家是把它當作“維持此心而為讀書之地”[25]來對待的。

 

(二)“思”

 

“思者，硏窮其理之所以然也”[18]15，表現為心的知覺感化。宋明理學家的讀書法，諸如“體認”“審查”“理會”“推究”“反復考慮”“精思明辨”“玩味義理”“品味味道”等等都有“思”的感化在里面，他們的“熟讀”“主敬”之論也是圍繞“思”字展開的，所謂“讀誦者，所以助其考慮”[14]170“敬便精專，不走了這心”[14]168。在朱熹那里，“思”也有兩層含義。一是對象之思，好比面對“文義有疑，眾說紛錯”的時候，無妨“先使一說自為一說，而隨其意之所之，以驗其通塞”[12]3583，這是把“思”當作讀書決疑、問難學術的方式來對待的；二是切己之思，便是把“思”的對象由外而內地轉向自我，指向了一種強烈的自我問詢的精力。理學家的重點當然是后者，朱熹反復地講:“讀書，不成只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究”[14]181“深味其言，而審于念慮之間”[12]744“親身經歷是自心里暗自講量一次”[14]2879。這是典範的理學邏輯，理學家的復性之教就是以本然自具的天理作為依據的，所以讀書求學的最高處乃在于親證“欲使己得其底本，如性自有之然也”[2台灣包養6]220的境界。這種境界只能通過“我包養價格ptt思”來實現，實際上理學家是把經書當成一種對照性的人道讀本，也是把自我當成是格物致知的對象來對待的。朱熹認為這是最艱難的一個步驟，“須是一棒一條痕，一摑一掌血”，“如苛吏治獄，直是推勘究竟，決是不恕他”[14]164。換言之，讀書充滿了人道的較量，乃是剔骨扒皮普通的自我問詢與自明本意天良。“思”的感化即在于此。

 

(三)“切己”

 

理學讀書法重在“切己”，表現為“切己省檢”的功夫觀點，也表現為“自得之學”“為己之學”的求學真諦，這是不消多說的。需求說明的是，切己性恰是宋明理學家對照漢唐經學所彰顯的學術品德。以此審視經學和理學之間的闡釋學差異，蓋漢儒生當秦火之后，更傾向于采取“述”的態度來還原經典實在的歷史信息；理學家則加倍強調經典在閱讀過程中的意義天生，即經典之能夠的人生意義。他們把讀書當作性命修養事，目標是求得吾心的完滿自足，功夫是在自家身上體貼天理、合驗圣人之道。所以在理學家那里，漢儒的訓詁考據“皆口耳誦數之學也”[20]第四冊:204，而漢儒的學尚兼通、以使全國歸宗的做法也只是一個“為人之學”，總之都是內在于己身的。比擬較而言，博學兼通的漢學家充當了經典的翻譯者，而親身經歷自得的理學家則是真諦的獨斷人。這是漢學紛紜，但沒有哪一家的師法敢聲稱乃是自家體貼出來的緣由；也是理學紛紜、相互之間不讓絲毫的最基礎緣由之地點。總之，理學的真諦是一種親身經歷的真諦，于漢學而言乃是額外賦予的意義，反應的是闡釋者對自我的懂得與等待。

 

包養網心得(四)“自得”

 

“自得”是宋儒從孟台灣包養子“進修自得”之說那里體貼出來的學術真義。朱熹解釋說:“正人務于進修而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識心通，天然而得之于己也。”[7]292這段話綜合了謝顯道“天然而得”和楊時“得之于己”的觀點，前者是說“道”是虛心體悟、沉默自現的，并非“設定布置”“強探而力取”的結果；后者是強調“道”之親切在己的性質，所謂“學是理，則必是理之得于身也，不得于身，則口耳焉罷了矣”。[27]457宋儒論學莫不以“自得”為貴，他們常用“親見得”“實見得”“心上見得”來描寫這種狀態，認為只要將切己所得的義理映現并持存在自家心體之上，這樣的學問才算是真正地落到了安穩處。在理學語境下，自得之心便是一顆道心，也是一片從容自適的道境。理學家從體用論的角度來思慮道與事、性與情之間的關系，認為道心“安固而不搖”，則隨處風行皆從容中道，從心所欲而不逾矩，非是品德義理之外襲也。所謂任性之謂道，宋明理學家尋求的“自得之樂”指向了人的性命自立與不受拘束。

 

以上剖析了理學讀書法的功夫論內涵，指出宋明理學是一種以親身經歷為中間，具有強烈的自省精力和此在性性命訴求的人生學問。爰自有宋，理學家將“道”或“理”由一種知識論的范疇轉換為性命之學，學者們用“體用不貳”“理一分殊”的觀點來思慮世界次序，由此達成了一個內外和合、物我共在的新型人生觀，也規定了讀書求學乃是向著人的內心世界往體察并領受那點天賦的品德潛能。所以在理學家那里，主要的并不只是“親身經歷”所具有的文本閱讀與懂得的方式論性質，更在于親身經歷(作為功夫)所開掘的一種廣泛的、親切的、共享的意義世界。這一意義世界，論功夫則剔骨扒皮普通的艱難，臻于自得則有任性灑落的便利；致其廣年夜則萬物一體組成了宇宙性命配合體；極其精微則理在我心，切己而得，即是莫此親切的人生完滿。總之，天理的內在自足性與廣泛共在性，乃得是親身經歷作為功夫的最基礎依據，也包括了親身經歷即境界，或謂功夫即本體的潛在命題。

 

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三、懂得與闡釋

 

之所以說宋明理學是最具有現代闡釋學意味的學術形態，這重要是就理學所映射的自我懂得與自我存在的維度而言的。從功夫上講，理學家讀書乃是“我思”主導下的自明本意天良的過程，實際上也是從經書中體貼出能夠為本身所認同的意義來———這一點直指闡釋者的自我懂得與對本身的籌劃。從境界上講，理學家讀書的每一個步驟都是向著存在的迫近，臻于自得則天理“通貫浹洽于胸中”[12]3011，闡釋者實現了人的此在性保存。因此，就宋明理學所表征的闡釋之“此在的形而上學”意味來看，它的確是可以溝通現代東方闡釋學的哲學觀點的。

 

當然二者之間也有著明顯的區別。宋明理學在天理層面上達成世界統一性的基礎，并由此開出一片可以廣泛共享和彼此包養金額親身經歷的意義世界。這種世界配合體的思惟及其本質主義意蘊，顯然不是東方哲學闡釋學的重點。好比海德格爾從現象學角度來發問存在，一開始便擱置了存在的本質，只關心它的顯現問題。海德格爾的兩個基礎觀點:“存期近無”說的就是存在并非某種廣泛的個性或先驗本質，因此不成能訴諸對象化的認知方法；而“存在總是存在者的存在”[28]11，就是說存在只能寓于一種此在性的性命狀態中而得以澄明本身。此在就是與存在相“親熟”，明覺到本身之在的人，海德格爾認為是在煩、逝世、畏等情緒親身經歷中“能夠發問存在的存在者”[28]10，表現為人對本身存在的追問、反思、懂得和籌劃的才能。恰是在此在的“費心”中，存在得以顯現出來并被人所領會到。

 

海德格爾以及伽達默爾在存在論的意義上樹立了闡釋學本體，指出闡釋作為一種自我懂得，實則就是此在(人)的存在方法。這樣把闡釋限制在“此在的形而上學”，是把闡釋同等于懂得來對待的，確切地講，他們談論的是關于懂得的學問。雖然海德格爾也清楚地指出人與世界共在的關系，但這種關系重要是由此在的時間性所綻出的，意味著在此在之域中，過往、現在、將來之我及其關聯之物一并敞開或湮滅。也就是說，世界萬物是向著人顯表示義并實現存在的，它只能呈現在人之當下性的性命證悟之中。亦同此理，東方哲學闡釋學認為闡釋是在一種關系域中天生的，認為經由闡釋所實現的自我存在總是意味著一種“配合存在與配合此在”[28]140。這樣就把闡釋封閉在此在的精力空間，指向了闡釋者“活著界之中”的存在親身經歷———伽達默爾的“後果歷史”包養管道“視野融會”諸概念的真實意蘊就在這里。在很年夜水平上講，東方哲學闡釋學的對話精力和主體間性意識都是在這個封閉的活著結構中發生的，由此也張揚和導致了闡釋的個體性經驗及其相對主義危險。

 

近年來，張江師長教師提出公共闡釋論的思惟，他將闡釋學由一種此在的形而上學建構，導向社會生涯的實踐領域的專心是相當清楚的。張江師長教師明確地把闡釋和懂得區分開來:“懂得是本身的懂得，是一種私家行為，而闡釋必定是把本身的懂得告訴別人，所以闡釋是一種公共行為。”[29]這就是說，懂得是安頓私家性命的方法，闡釋則是向著公眾的言說，而公共闡釋本質上是一種公共話語實踐。對照這種區分，假如說海德格爾和伽達默爾等人準確隧道出了懂得的自性，那么中國現代學術則更傾向于展現闡釋的公個性訴求———正如張江《闡、詮辨》所提醒的。尤其包養甜心是在宋明理學語境下，學者們尋求“成己”與“成物”之間的融會貫通，并不滿足于自家內圣的完滿，亦且廣示眾人以內圣之道。實際上，宋明理學作為一種面向包含我在內的全體年夜眾所展開的人生教化，自然地內涵著闡釋的公共維度，也便是把一己自得的懂得帶到了公包養dcard共懂得的層次上。

 

宋包養網dcard明理學的關鍵詞就是“自得”與“正義”，前者表征了懂得的私家性質，而后者供給了闡釋之公共懂得的意義機制。理學家踐行“覺平易近行道”的社會任務，總是盡力地將自家之所得擴充為可以廣泛共享的真諦，這其實就是向著闡釋之公個性天生的過程。在理學家那里，復性之教指向了人心共有之善，包養站長個人自得的經驗分送朋友了統一個人道根源，所以為己之學也即是為人之學，而理學闡釋在邏輯上就是一種公共闡釋。理學家進而從“公共之心”的角度來言說天理，以期在“心所同然”的層面上吸取廣泛的社會共情，所以宋明理學又是訴諸公共崇奉的氣力來實現其社會效應的。總之在宋明理學正義論的觀照之下，整個世界是一個可以被親身經歷到的性命配合體，世界的意義表現為一種可以被共享和公度的確定性存在。

 

宋明理學的對話精力就樹立在這種統一性的基礎之上。朱熹倡導“體，謂設以身處其地而察其心也”[12]46的讀書法，并設想一種“如與前人對面說話，彼此對答，無一言一字不相肯可”[12]2986的幻想情境。這里以“親身經歷”樹立“彼此對答”的關系，及其“虛心主敬”的閱讀理論，所體現的恰是一種真正意義上的對話精力。值得留意的是，理學家的對話是以“尚友”為目標的，他們把親身經歷當成是與前人打交道的方法，則讀書實際上也是一種由文本所中介的社會來往行為。這與東方的哲學闡釋學分歧，好比伽達默爾從“此在”發問懂得問題，將其當作是闡釋者與文本之間的對話，認為意義是在視野融會的過程中不斷地天生的，而闡釋者在自我懂得中實現了人的此在性保存。伽達默爾認為“能夠被懂得的存在就是語言”[30]11，他在語言本體論上撤消了懂得的作者基點，從而導致了闡釋者與文本的對話是面向闡釋者自我展開的，“這樣一種詮釋學的思緒實際上是單主體性的，或主體中間性的，而不是生涯世界中的來往雙方的主體語境”[31]。伽達默爾認為“語言是懂得自己得以實現的廣泛前言”[30]496，而語言的天性乃是向著交談展開而不在表達客觀真諦。總之，懂得和對話都是一種語言行為，文本是開放的，真諦是在對話的過程短期包養中漸次展開的。這在客觀上啟發了懂得的個人道與多元化思惟，因此無力應對雜語喧囂、懷疑主義和相對主義風行的后現代狀況。假如說伽達默爾是在“此在的存在方法”上談論懂得的自性問題，指向了闡釋者本身的存在親身經歷；則理學家更傾向于在“主體的行為方法”上表達闡釋的公共訴求，是把對話當成社會來往的手腕來對待的。理學家認為“事理是全國公共的，心中皆有此理，便皆可磋商”[15]154，就是說，正義作為某種廣泛的確定性，具有調節人際關系的效能，以正義相商乃是個人走向社會的基礎遵守。恰是在這個意義上，我們才說不克不及走東方的途徑，而只能是安身于傳統思惟資源，從而奠基中國闡釋學之平易近族性與世界性的基礎。

 

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