性理與事功的貫通——陳傅良《經筵孟子講義》芻議

作者：王琦

來源：作者授權儒家網發布，原載《長沙理工年夜學學報》(社會科學版)2020年第5期

 

內容摘要：《經筵孟子講義》是陳傅良為寧宗講學的講稿，濃縮了其學術思惟精華，然至今未有學者對其進行系統研討。陳傅良借助《孟子》經義的詮釋，寄寓了其以孔子之道一學術明教化君子心成圣王的政管理想，并構成了以義懂得經，說理透徹，勸誡帝王等詮釋甜心花園特點，具有言事功而不廢性理，重外王而不掉內圣，經世致用、兼容并包的學術特質。朱熹因學術旨趣及學派競爭等緣由，將永嘉之學貶斥為功利之學的觀點，是有掉公允并帶有門戶之見的。

 

關鍵詞：孟子；經筵講義；性理；事功；陳傅良

 

 

陳傅良作為上承薛季宣，下啟葉適的永嘉學派的中堅人物，清儒孫鏘鳴對其作出了高度評價：“乾淳之間儒術之盛，實基于此，而陳止齋氏尤為永嘉學者之冠。當是時，朱學盛于閩，呂學盛于婺，而吾鄉二鄭、陳、薛諸儒自為永嘉之學，討論古今經制治法，綱領條目，兼綜畢貫，務使坐而言者，可以起而行，與朱子、東萊鼎足而立。”[1](P110)將陳傅良視為“永嘉學者之冠”，并指出了永嘉學派因重實事實功而與閩學、婺學成鼎足之勢。然對于同出于洛學而獨樹一幟的永嘉之學，朱熹卻甚為“不喜”，“目之為功利之學”，[2]P1691批評道：“江西之學只是禪，浙學卻專是功利”[3]P2967；“陸氏之學雖是偏，尚是要往做個人。若永嘉、永康之說，年夜不成學問”，[3]P2957甚至對包含永嘉、永康在內的整個浙學持全盤否認的態度。

 

以陳傅良為代表的永嘉學派能否只言“功利”而不言性理？朱熹對其評價能否公允？這需求我們對陳傅良的學術思惟從頭進行再考核與再認識。有幸的是，紹熙五年（1194），陳傅良曾以中書舍人兼侍講的成分進侍經筵，為寧宗講《孟子》，并撰有《經筵孟子講義》。由于擔任“帝王師”，是儒者的最高榮耀，經筵講學往往濃縮了其平生的學術思惟精華，[4]因此通過陳傅良《經筵孟子講義》文本思惟內容與詮釋特點的剖析，無疑可更好地管窺其學術特點，并對永嘉之學做出相對客觀的評價。

 

一、《經筵孟子講義》的思惟內涵

 

陳傅良作為一名“茍裨社稷，奮不顧身”，始終以憂國憂平易近為己任的儒家士年夜夫，其仕于外則“事無巨細，一裁以義，勸善革奸，縮用短期包養溥利”，惠澤蒼生；執政則“雜色讜諫，直前極陳，扶翊年夜政，匡持君德”，[5]P706-707無時無刻，不以國計平易近瘼、朝政綱常為念，“其于君德內治，則欲內朝外廷為人主一體，群臣百姓并詢迭諫，而無雍塞欠亨之情。”[6]P699因此當他有機會經筵進講《孟子》之際，便將本身的幻想傾注到經義詮釋之中，始終緊扣辟一學術明教化、尊君父扶綱常、君子心成圣王的宗旨，力圖引導寧宗以堯舜圣王為法，成績君德帝業。

 

1.辟邪說一學術明教化。孟子所處的時代是一個“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈全國”，[7]P121王政陵夷，各家異說，邪說诐行風行的時代，陳傅良認為產生這種現象的本源在于圣王掉位，王權式微，諸侯皆得“自便縱欲而專利”，“自皇帝至于諸侯皆掉其道，不復以明教化為務”，導致“全國蕩然，學術無統紀，而世之處士各橫為議論，人自為一說，家自為一書也。”[8]P370此中尤以楊墨之言最為全國害。這種淫辭邪說初看起來似乎影響甚微，不過是“其門人門生轉相傳授，以為可行而堅信之焉耳”，可是它卻能根植“人心”，“茍見之行事，則必害及于其事。不施之于有政，斯已矣；茍施之于有政，則必害及于其政”，[8]P372會產生一系列的連鎖反應，最終導致人心淪喪、風俗頹敗、社會掉序、政治混亂。由此可見，學術與人心、教化與政治等問題緊密相連，不成失慎。

 

從歷史經驗來看，只需有“圣王在上”，就會采取辦法，“教明而禁令，雖有邪說而不得行耳。”對異端學說予以制止，統一思惟。如唐虞三代時就曾出現過“反道敗徳，輕瀆自賢”的“苗氏之邪說”；“威侮五行，怠棄三正”的“有扈氏之邪說”；“謂祭無益，謂暴無傷，謂已有天命，謂敬缺乏行”的“商紂之邪說”，導致“道術決裂，間為異端”，虞舜包養情婦、夏啟、周武及時將其“遷之”、“征之”、“滅之”，使得這些邪說“卒缺乏以干年夜中至正之統者”，未能對國家政治與社會和諧形成沖擊。[8]P372-373因此可否統一思惟與學術，是一個國家可否維持統一與穩定，帝王能否有圣德甚至成為圣王的主要標志。故“圣王不作，則教不明，禁不立。教不明，則曲學之論興；禁不立，則朋邪之類勝。及其末流，而莫之救也。”陳傅良進而提出“凡不本于孔子而敢為異說者，豈不甚可畏哉！有圣王者作，豈可不深察哉！[8]P372-373年夜有董仲舒“諸不在六藝之列孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法式可明，平易近知所從矣”之勢。[9]P2523其實質就是力圖用孔子之道統一思惟，維護政權穩定與社會次序，體現了宋代士年夜夫面對佛老沖擊，高舉辟異端一學術明教化的年夜旗，努力于儒學復興與政治社會次序重建的盡力。

 

2.君子倫尊君父扶綱常。關于“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”等經文詮釋，[7]P121陳傅良運用了理、欲、心、性等理學概念與理論，從國家管理、社會人倫、天理綱常等角度層層進行了分析與詮釋。

 

起首從國家管理角度而言，“惟生成平易近，有欲無主則甜心花園亂。固人主者，天之所置，非全國徒尊之也”。陳傅良借助天的權女大生包養俱樂部威，以人欲聽任對國家與社會包養留言板形成的沖擊，為君王統治的符合法規性與需要性供給了論證。并指出君王至高無上的位置與導情面性以出治道的任務，乃天是之所定，就似乎“葵藿之于太陽，江漢之于海鳥，獸之于麟鳳”一樣，不成移易。假如“世之學者，皆操楊朱之心，雖損一毛而不以利物”，則是“是無與事君者也”，故曰“是無君也。”因為國家的樹立與社會的發展，必定有超出于個人利欲的東西，也即所謂“全國之士，忘身以為主，忘家以徇國，非直茍利祿也。”[8]P371需求有超出個人之私欲私利的利人利物與公利包養故事正義。可見，陳傅良雖言“功利”，但他所言之“利”并非是個人之私利，而是合適國家社會發展道義之“公利”，也即薛季宣所謂“利者為義之和”，[10]P409實則觸及到儒家義利之辨的問題。

 

其次，從社會人倫的角度而言，“天之生物也，使之一本怙恃是也。”[8]P371怙恃是人倫關系的最基礎，夫婦、父子、兄弟等關系均是樹立在此基礎之上，因此儒家特別強調愛由親始，并將這種真摯的愛親之情推己及人，倡導“己欲立而立人，己欲達而達人”，[11]P88-89 “己所不欲勿施于人”，[11]P126從而在社會樹立“四海之內皆兄弟”的和諧次序。[11]P127同樣君主假如包養金額將這種對待親人的真情實感施之于平易近，就有能夠實現德治暴政的霸道幻想。而墨翟的“愛無差等”，看似同等，實際是無源之水，無根之木，在現實生涯中是難以實現的，將會導致“人人而父”的局勢。所謂“天無二日，土無二王；國無包養心得二主，家無二尊，以一治之也”。墨翟的兼愛，不僅與年夜一統政治格式的構成、現實人倫生涯的實際背道而馳，並且與先王立教，“每為之差而獨隆于父”的意圖相違背，因此是“無父”。[8]P371

 

第三，從整體社會發展的角度而言，“人所以相群而不亂者，以其有君父也。有君在，則高低尊卑貴賤之分定；有父在，則短期包養長幼明日庶親疏之分定，定則不亂矣。”君父是社會有序運行與綱常倫理存在的象征性符號，所謂尊卑貴賤有等，長幼明日庶親疏有分等禮義教化與成分職責之間的分別不成不明。“無君則不義，無父則不仁矣”，不仁不義，人將淪為禽獸。因為人生六合之間，除了天理之性外，還有“血氣”之心。“茍無君父，則凡有血氣者，皆有爭心”。假如沒有君父等以禮義之分、人倫之常導人之性格，止人之“爭心”，將會導致人人“不奪不饜”，“私欲橫流，弱者之肉，強者之食爾”，從而提醒任由楊墨無君無父之言發展下往，將會導致“仁義充塞”，“與禽獸無異”的嚴重后果。[8]P371-372

 

第四，從天理角度確立了“三綱五常”與孔子之道至高無上的位置。在層層分析楊朱無君無父之言對國家、社會、人倫所形成的宏大迫害之后，陳傅良進一個步驟提出“且夫孔子之道，所以尊信于萬世者，非儒者能強之也，誠以三綱五常，不成一日殄滅故也。三綱五常包養一個月不明而殄滅，則六合不位、萬物不育矣。自古及明天地無不位之理，萬物無不育之理，則三綱五常無絕滅之理。三綱五常無絕滅之理，則孔子之道無缺乏尊信之理。”[8]P372將孔子之道與儒家的倫理綱常晉陞到了天理、真諦高度，并認為“今夫人之所以老者相共養，幼者相撫字，敵己者相往來，以其本諸仁義之心也”，有賴于孔子之道對人心人倫的規范與影響，并進而確定孟子的“衛道”之功。[8]P372其對孔子之道與君父權威的確定，寄寓了陳傅良力圖以孔子之道統一學術以君子倫，尊君父而成圣治的幻想尋求。

 

3.君子心法圣王任全國。在詮釋“昔者禹抑洪水而全國平，周公兼蠻夷驅猛獸而蒼生寧，孔子成《年齡》而亂臣賊子懼”等經文時，[7]P121陳傅良借經義詮釋，闡發了本身心目中幻想的“圣人”與“圣王”抽像：

 

圣賢之生斯世，必以全國為己任。當堯之時，洪水為全國害；商之末，蠻夷禽獸為全國害；周之衰，亂臣賊子為全國害；戰國之際，邪說诐行為全國害。洪水蠻夷之害，則生人不得安其居；不得安其居，則不得適其性矣。亂臣賊子之害，則生人不得定其分；不得定其分，則不得適其性矣。邪說诐行之害，則生人不得修其學；不得修其學，則亦不得適其性矣。是皆人心之所由紛亂而昏蔽也。圣賢者，天平易近之先覺，將使之啟迪人心而歸于正者也。則以生人為己任者，圣賢之責。此君子心以承三圣，孟子所以不得辭也。[8]P373

 

陳傅良認為“洪水”等天然災害、“蠻夷禽獸”等異族進侵、“亂臣賊子”形成的綱常名分混亂、“邪說诐行”等異說風行乃是全國之年夜害，將會使得“生人不得安其居”、“不得定其分”、“不得修其學”，進而導致人人“不得適其性”的嚴重后果。而其本源皆由“人心之所由紛亂而昏蔽也”，乃是人心不正的結果。因此圣賢的職責在于“必以全國為己任”，以先覺覺后覺，啟迪人心，使人安其居、定其分、修其學、適其性而歸于正，這既是成為圣人，也是成為圣王的標準。是故禹抑洪水，周公兼蠻夷驅猛獸而使人“脫于不安其生之患”；孔子“明亂臣賊子之罪，使斯人脫于不定其分之患”，孟子“辯邪說诐行之非，使斯人知所學”。[8]P373-374無論是禹、周公“得君以行其道，則見之建功”，還是孔孟“不得君以行其道，則見之立言”，他們均在為人臣、為平民的分歧位置，“盡圣之責”，完成了本身應負的責任與義務。既然“夫為人臣為平民，不敢不以全國為己任”，那么作為“富有四海之內”的皇帝，更“當以全國包養違法為己任，而不敢以位為樂”，承擔本身的責任與義務，以堯舜禹等圣王及孔孟為法，超凡進圣。[8]P374這種人人均當以全國為己任的精力，既體現了宋代士年夜夫憂以全國樂以全國的政治主體意識，又體現了陳傅良引導寧宗以三代為法而學為圣王的殷切希冀。

 

二、《經筵孟子講義》的詮釋特點

 

《孟子》經筵講義是陳傅良專為宋寧宗經筵講學而作，寄寓了其以經義詮釋引導帝王一學術明教化成圣王的學術旨趣與政管理想，包養網VIP具有典範的“帝王之學”的特點，[4]因此其解經“非若博士諸生治章句、解訓詁”，重在引導帝王“當觀自古圣賢之君，如堯、舜、禹、湯、文、武之所專心，以求治全國國家之要道”，[12]P134通過闡發經文中的微言年夜義，引導寧宗成績君德帝業。[13]并構成了以義懂得經，說理透徹，勸誡帝王，經世致用等詮釋特點。

 

義懂得經，彰顯幻想。在詮釋《孟子》時，陳傅良采取了先列經文，再義理發揮的情勢展開經義解說。雖然在釋“昔者禹抑洪包養dcard水而全國平，周公兼蠻夷驅猛獸而蒼生寧，孔子成《年齡》而亂臣賊子懼。《詩》云：‘蠻夷是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無父無君，是周公所膺也，我亦欲君子心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也”等經文時，[7]P121除對“抑”、“兼”、“膺”、“懲”、“承”等字詞進行了訓詁外，其余各章節均是直接闡發義理，以已意解經，引導寧宗一學術明人倫，君子心成圣王。整篇《孟子》經義的詮釋，起于“圣王之不作”，而終于“盡圣之責”，等待帝王當以“以全國為己任，而不敢以位為樂”。其間對圣王不作的闡釋，意在點明著名學、道、治之間的關系，提醒中心權力下移而導致高低掉道，教化不明，學術蕩然無統紀，思惟混亂等后果，進而辟楊墨尊孔子扶綱常，引導帝王盡圣之責，學為圣王。借經義包養網dcard詮釋，寄寓其成君德出治道澤萬平易近的幻想。

 

2.邏輯嚴密，說理透徹。由于“人主之學與經生學士異，執經進酒保，必有發明正理，開啟上心”。[14]因此在經義解說包養甜心網時，就必須以嚴密的推理與充足的論證，增強經義闡發的沾染力與說服力，啟沃君心，打動帝王。如在批駁楊朱、墨翟之“為我”、“兼愛”之言時，陳傅良起首借助天理的權威，立定最基礎，指出“且夫惟生成平易近，有欲無主乃亂。故人主者，天之所置，非全國徒尊之也”；又曰“且天之生物也，使之一本怙恃是也”，將全國“一本” 歸之于君父。[8]371-372并從國家管理、人倫綱常、社會發展等角度分析楊朱、墨翟無君無父之言的實質，以及給國家與社會帶來的宏大沖擊，進而將孔子之道統與“包養app包養犯法嗎三綱五常”確立為萬古“不成絕滅”之理。[8]P372可謂層層分析，論證充足，具有較強的理論說服力。其他經文的詮釋同樣具有邏輯謹嚴，說理透徹等特點。

 

3.勸誡帝王，經世致用。關于學術與政治、世務的關系，陳傅良認為“所貴于儒者，謂其能通世務，以其所學見之事功”。[15]P190力圖發揮以經治世的效能。其《經筵孟子講義》經文詮釋，無不體現陳傅良對現實問題的思慮與摸索。其辟楊墨尊孔子的思惟，折射出宋代士年夜夫辟佛老以重建儒學與社會政治次序的任務擔當。其對無君無父之言的批駁與對一本于君父的推重，和南宋內憂內亂、政出多門、權相弄權、主威下移不無關系。其對君臣父子等“三綱五常”的強調，實則是對光宗不過重華宮朝孝宗而導致帝位轉移的反思，以此警惕寧宗固守儒家的倫理綱常正心正家以正朝廷正全國。[16]P12887-12888而文末對圣賢之責的闡述，意包養價格ptt在引導寧宗直面當世政治社會的真實狀況：“今敵國之為患年夜矣，播遷我祖宗，包養站長邱墟我陵廟，羶腥我華夏，左衽我生靈，自開辟以來，干戈之擾未有甚于此者也。髙宗崎嶇百戰，撫定江左，將以討賊而沮于議和；孝宗憂勤十閏，經營富強，將以雪恥而屈于孝養。二圣人之責，至今猶未塞也。陛下以仁圣之資，嗣有神器，豈得一日而忘此耶！”激勵寧宗，不忘國恥，奮發有為，“當以全國為己任，而不敢以位為樂”，“每行一事，每用一人，必自警曰：‘得無為敵國所侮乎！吾平易近困窮這般，吾士卒驕惰這般，吾內外之臣背公營私這般，吾父子之間歡意未洽這般，吾將何故待敵國也。’” 處處以平易近生家國為念，“常持此心，常定此計”，時時警勵，勵精圖治，則“年夜義可明，年夜功可立矣”，收復國土，成績圣治。[8]P373-374其經典詮釋背后，時時體現的是對朝廷時政的關注，對國計平易近謨的思慮，對經世致用的期盼。

 

三、言事功而不廢性理：陳傅良的學術特質

 

陳傅良通過經筵講學，借助經義詮釋，傾注了其以孔孟之道統一思惟，君子倫明教化，導人心扶綱常，尊君父成圣治的政管理想，力圖引導寧宗直面現實，奮發有為，學為堯舜，成績君德帝業。其經義詮釋構成了義懂得經，彰顯幻想；邏輯嚴密，說理透徹；勸諫帝王，經世致用等特點。

 

同時，由于陳傅良師事鄭伯熊與薛季宣，而鄭氏、薛氏又分別得程門周行己、袁溉之學，故其經典詮釋中，對心性義理、君子心成君德等經義發揮，體現了其程門理學的學術淵源；而其對經世與事功的強調，實則是對程頤“窮經將乃至用”思惟的繼承，[17]P71以及薛季宣“求經學之正，講明時務，本末短長必周知之，無為空言，無戾于行”理念的發展，[18]P329所謂“所貴于儒者，謂其能通世務，以其所學見之事功”，[19]P190真正的儒者，應以學術指導政治，經世濟平易近，安邦定國。所以學者稱“永嘉之學必彌綸以通世變者，薛經其始而陳緯其終也”[20]P178。以陳傅良為代表的永嘉學者，不僅繼承了洛學的理學思惟，並且重點發揚了程學中的“經世”思惟，并呈現與朱熹重在“心性義理”的為學路徑出分歧的發展理路，因此被朱熹視為“年夜敵”，目之為“功利之學”，欲批之而后快。這種現象的產生與朱熹、陳傅良學術旨趣分歧及學派之爭不無關系。

 

起首從女大生包養俱樂部學術旨趣的尋求而言，陳傅良雖也談“性理”，但卻更著重于“事功”與“外王”；朱熹雖不忘“外王”，卻以“內圣”與“性理”為最基礎與條件。作為紹熙五年同進經筵為寧宗講學的道友，同樣是“正君心”，朱熹更著重于其格物致知、誠意正心之學的心性修養，力圖以理學的原則約束帝王修身樹德，將內圣的成績視為外王的最基礎；[21]而陳傅良則認為“人主心術,必有所尚。何謂所尚？先定其志而后力行之者是也”，[22]P353雖也談人主心術，但重在“力行”，即所謂“王者之學，經世為重”，[23]P692以解決實際問題為導向，外王的傾向更為明顯。因此兩人的講學後果也年夜為分歧。對于朱熹之言，寧宗認為“多不成用”。[24]P51而對于陳傅良之言，“上雅敬公，每對必虛己以聽”。[23]P51甚至連朱熹本身也不得不承認：“君舉在上前陳說極詳緩勤懇,其所長自不成及。區區實敬愛之,非但如來教所云也”。[25]P1998同時，關于義利問題，朱熹認為：“凡事不成先有個利心,才說著利,必害于義”[3]P1218，“蓋凡幹事只循這事理做往,利安閒此中矣。”[3]P948強調義在利先，先義后利。而陳傅良則強調“六藝之學，兢業為本”[26]P479, “六經之義，兢業為本”，[27]P470為學為事更重視實行實效。從實施後果而言，永嘉學派言“事功”而不廢“性理”的特點，相對于重在強調內圣修養的“道學”，更具備解決現實問題的才能，對為政者及學人也更具有吸引力。所以朱熹說：“若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂”，而不像sd包養“禪學后來學者探索一上，自會轉往。”[3]P2967所以朱熹對事功之學的攻擊比禪學、心學愈甚。

 

其次，從學派的發展而言，永嘉之學與朱熹雖同出洛學一脈，然發展各包養留言板有著重，甚至成為競爭對手。據樓鑰《陳公神道碑》記載：“伊洛之學，東南之士，自龜山楊公時、建安游公酢之外，惟永嘉許公景衡、周公行己數公，親見伊川師長教師，得其傳以歸。中興以來，言性理之學者宗永嘉。”[28]P683伊洛之學除楊時、游酢一脈傳至東南外，還由周行己、袁溉等傳進永嘉，號為一時之盛。“季宣既得道潔（袁溉）之傳,加以考訂千載,凡夫禮樂兵農莫不該通勉強,真可施之實用。又得陳傅良繼之,其徒包養管道益盛,此亦一時燦然學問之區也。”[2]P1691至薛季宣與陳傅良在繼承洛學的同時，將其導向了見實事實功實用的“事功”之學，且有補于“道學”空疏之弊。黃宗羲云：“永嘉之學,教人就事上理會,步步著實,言之必使可行,足以開物成務。蓋亦鑒一種閉目合眼,朦瞳精力,自附道學者,于古今事物之變，不知為多麼也。”[2]P1696面對著永嘉事功之學之“其徒益盛”，日益壯年夜，對于同心專心構建“道統”譜系，欲爭學術“正統”的朱熹而言無疑是有宏大壓力的。因此朱熹鑒于學術旨趣的分歧與學派競爭的壓力，抨擊永嘉之學為“功利之學”，雖然捉住了其學派的重要特點，但同時又抹殺了陳傅良學術中的“性理”顏色，從而是有掉公允并帶有門戶之見的。正如呂思勉所言：“理學包養犯法嗎何學也? 談心說性，初不切于實際，而其徒自視甚高。世之言學問者，茍其所言，與理學家小有收支，則理學家必斥為俗學，與之斤斤爭辯”。[29]P156

 

但是面對著南宋之世的新學、洛學、道學與反道學之爭，以及朱熹的好辯，陳傅良則顯得更為溫和與平實，因此他能夠超出于學派或黨派之爭，不拘泥于一家一派之說而博采眾長。對此葉適評價道：“公之從鄭、薛也，以低廉甜頭兢畏為主。敬德集義，于張公盡心焉。至前人經制，三代治法，又與薛公反復論之。而呂公為言本朝文獻相承所以垂世立國者，然后學之本末內外備矣。”[6]P699其學術吸取程學、湖湘學、婺學等各派之長，具有言事功而不廢性理，重外王而不包養甜心掉內圣，經世致用、兼容并包的特點。清儒王瓚稱其：“儒者之所難，曰德曰功曰言罷了。三者克具，斯為儒者之盛。遠而有以恢宏魯鄒之緒，近而有昭闡濂洛未啟之機，尚論其世有足征者，此止齋陳文公所以不成及也。”[5]P706陳傅良以其胸無點墨的學術品德、經世濟國的事功尋求，不僅為葉適以“內交際相成之道”整合永嘉之學奠基了理論基礎，[3包養sd0]P207並且為明清實學的興起供給了思惟資源。

 

 
 
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基金項目：國家社科基金規劃項目“宋代《四書》經筵講義研討”（16BZX056）
 
作者簡介：王琦，長沙理工年夜學設計藝術學院、馬克思主義學院傳授，湖南汨羅屈子書院執行院長，哲學博士，研討生導師。兼任中華孔子學會理事、中華朱子學會理事、中國書院學會理事、中華孔子學會董仲舒學會理事、中華孔子學會新儒醫研討會理事、湖南省女性文明研討會理事等。重要從事儒家哲學、藝術哲學與中國傳統文明研討。國家社科基金《宋代經筵講義研討》項目掌管人，國家社科基金嚴重項目《宋學源流》子課題負責人，國家嚴重學術文明工程《（包養ptt新編）中國通史•中國思惟史》焦點作者，出書了《朱熹帝學思惟研討》《論語探微》《梁啟超與近代中國學術師承》《春風桃李百世師：梁啟超和他的門生》等專著。在《北京年夜學學報》《中國哲學史》《鵝湖月刊》《光亮日報》等期刊與報紙發表論文四十多篇。